Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Даже если на время отвлечься от многократно показанного разнообразия самотождественности, следует отметить, что второе осложнение возникает из динамики психодуховного развития. С одной стороны, представьте себе двух индивидов — первого, чья самость преимущественно отождествляется с телом-умом, и второго, чья самотождественность устойчиво включает в себя определённые элементы, которые превосходят, но включают в себя комплекс ум-тело (например, свидетельствующее сознание). В таком случае присутствие свидетельствующего сознания может переживаться как трансперсональный феномен только первым индивидом, но не вторым, поскольку оно уже составляет часть его обычного модуса бытия-в-мире. С другой стороны, можно привести аналогичный довод применительно к одному и тому же человеку на разных стадиях духовного развития: то, что в одно время переживается как трансперсональный феномен, может переставать переживаться в качестве такового, когда этот аспект бытия включается в повседневное сознание.

Короче говоря, при таком определении, то, что составляет трансперсональный опыт, может различаться не только в разных культурах (межкультурно), но также у разных людей в одной культуре (межличностно) и даже на разных стадиях развития одного человека (внутриличностно). Таким образом, должно быть очевидно, что определение трансперсональных феноменов как опыта, лежащего «за пределами чувства личной тождественности», «за пределами эго» или даже «за пределами того, что познаётся как самость», влечёт за собой такую степень концептуальной неопределённости, которая делает определения такого типа неадекватными. На мой взгляд, нужно не браться за трудную (и, вероятно, тщетную) задачу прояснения многоликих значений, которые может иметь трансперсональное во всех возможных ситуациях, а думать о трансперсональных феноменах радикально иным образом.[82]

   10.  Однако в более поздней работе Хабермас (Habermas, 1992), по-видимому, ограничил своё предшествующее утверждение, что современное рациональное мировоззрение решительно преодолело все религиозные смыслы. Он утверждает, что даже после современного обесценивания метафизики

обычная жизнь, теперь полностью светская, отнюдь не защищена от разрушительного и губительного вторжения экстраординарных событий. Рассматриваемая извне, религия, которая в значительной степени лишена своих мировоззренческих функций, все ещё необходима в обыденной жизни для нормализации отношений с экстраординарным… Философия, даже в своей постметафизической форме, будет не способна ни заменять, ни подавлять религию, пока религиозный язык служит носителем семантического содержания, являющегося вдохновляющим и даже необходимым, ибо его содержание (пока что?) не поддаётся объяснительной силе философского языка и противится переводу в рациональный дискурс.

Ясные доводы в пользу потенциальной обоснованности утверждений созерцательного знания в контексте теории коммуникативного действия Хабермаса можно найти в работе Rothberg (1986а).

   11.  Хабермас (1984): «С одной стороны, децентрализованное (дифференцированное) понимание мира открывает возможность иметь дело с миром фактов познавательно объективированным [versachlicht] образом, а с миром межличностных отношений — законно и морально объективированным образом; с другой стороны, оно предлагает возможность субъективизма, освобождённого от императивов объективации, при подходе к индивидуализированным потребностям, желаниям и чувствам [Bedürfnisnatur].

   12.  На первый взгляд кажется, что Уилбер (1995) делает основной акцент в решении этой объединительной задачи на отдельном человеке, то есть на возникновении имагинативно-логического познания. Однако он подчёркивает, что индивидуальные когнитивные навыки всегда развиваются межличностно и на фоне адекватных метафорических моделей, так что возникновение имагинативной (визионерской) логики, вероятно, следует считать как индивидуальным, так и социальным явлением.