Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

   9.  Уилбер (Wilber, 1998а) определяет термин «монологическое» следующим образом: «Монологическое происходит от “монолога”, который означает речь одного человека. Большая часть эмпирической науки носит монологический характер, поскольку можно исследовать, скажем, камень, не будучи вынужденным с ним разговаривать». На мой взгляд, то, что Уилбер считает эмпирическую науку монологической, показывает остаточный объективизм его интегральной точки зрения. По контрасту с этим предлагаемая в данной книге эпистемология соучастия предполагает более диалогический подход, впервые предложенный феминистским пересмотром науки. Например, согласно Келлер (Keller, 1983), научный подход Барбары Мак Клинток влечёт за собой необходимость прислушиваться, «чтобы слышать то, что может вам сказать материал… позволять ему приходить к вам». О феминистском пересмотре науки можно прочитать в работах Keller (1985), Keller & Longino (1993) и Schiеbinger (1999).

   10.  Это справедливо и в отношении классических буддистских теорий знания. Например, по мнению Дхармакирти, возможно, самого прославленного буддистского эпистемолога, «только опыт человека, чья интерпретация этого опыта согласуется с основными доктринами буддизма, подтверждает именно эти доктрины» (Hayes, 1997, р. 117). Естественно, что Хайес считает это эпистемическое подтверждение в конечном счёте «обескураживающим возвратом к догматизму». Однако во II части данной книги мы увидим, что как только мы освобождаем наше понимание духовного исследования от картезианства, кажущийся догматизм большинства религиозных эпистемологий предстаёт в более выгодном свете.

   11.  Сравните это с притчей о bhikkhu (странствующих монахах) в работе Hoffman (1982).

   12.  Классические обсуждения фальсифицируемости религиозных утверждений можно найти в работах Barnhart (1977), Blackstone (1963), Flew& MacIntyre (1955), Kellenberger (1969) и McKinnon (1970). Другая критика интерпретации Уилбером духовного исследования содержится в работах Helminiak (1998) и Heron (1996b, 1998).

   13.  Заметьте, что трансперсональное движение не первым делает такой ход. Аналогичный поворот можно найти в интерпретации религии как непосредственного опыта у раннего Шлейермахера. Как замечает Праудфут (Proudfoot, 1985):

поворот к религиозному опыту мотивировался, по большей части, заинтересованностью в освобождении религиозной доктрины и практики от зависимости от метафизических убеждений и церковных интуиций и в их обосновании в человеческом опыте. Это было явной целью работы Шлейермахера «О религии» — самой влиятельной формулировки и защиты автономии религиозного опыта.

   14.  Хотя термин «наука религии» используется применительно к нарождающейся области сравнительного религиоведения, его происхождение можно проследить к сочинениям Макса Мюллера, в особенности к его чрезвычайно влиятельной работе «Введение в науку религии» (1893).

Глава 4. Затруднения в раю: ещё раз о вечной философии.

   1. Более ранние варианты некоторых частей этой главы опубликованы в работах Ferrer (1999а, 2000с). Кроме того, некоторые разделы были изложены на заседании секции «Поликультурность и трансперсональная психология» в Институте Трансперсональной Психологии в Пало Альто (Калифорния) в феврале 1998 г. и на Трансперсональной конференции, посвящённой Грофу, в Эсаленском Институте, Биг Сур, в марте 2000 г.

   2.  Исторический обзор вечной философии в контексте западного эзотеризма содержится в работе Faivre (1994).

   3.  К другим влиятельным фигурам, способствовавшим популярности идей перенниализма в последующие десятилетия, относятся Джозеф Кэмпбелл, Томас Мертон, Д. Т. Судзуки и Алан Уоттс.

   4.  Несколько обсуждений, в которых вечная философия противопоставляется философскому дискурсу постмодернизма — в частности, герменевтике Гадамера, постсовременной теологии процесса и неопрагматизму Рорти, можно найти, соответственно, в работах Dean (1984), Griffn & Smith (1989) и Isenberg & Thursby (1985). Два ответа приверженцев вечной философии на критическое эссе Дина содержатся в работах Nasr (1985) и Olson (1985).

   5.  Сравните это с пятью моделями взаимоотношения между мистическим опытом и его интерпретацией у Олмонда (Almond (1982)).

   6.  Интересная критика типологического подхода в сравнительном изучении мистицизма дана в работе Price (1987).

   7.  Благожелательный анализ инволюционного и эволюционного вариантов вечной философии даётся в работах Isenberg & Thursby (1984–1986).