Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

   15.  Однако, придерживаясь идей перенниализма в изучении религии, Борг (Borg, 1991) указывает: «Слишком полное отождествление великой цепи бытия с изначальной традиции противоречит утверждению, что изначальная традиция была почти универсальной; вытекающее из этого предположение, что все досовременные культуры были разновидностями неоплатонизма справедливо кажется подозрительным».

   16.  Несколько введений в структуралистское движение можно найти в работах Boyne (1996), Caws (1997), Gardner (1981), и Lane (1970). Резюме генетического структурализма Пиаже содержится в его работе Piaget (1968), а два хороших обзора перехода от структурализма к постструктурализму и неоструктурализму даются в работах Harland (1987) и Frank (1989).

   17.  Точнее говоря, помимо Поля Рикёра, структуралистское влияние в изучении религии заметно в работах таких авторов, как Энтони Тизельтрон, Даниэль Патте, Джон Дменик Кроссан и Жорж Демезиль (Caws, 1997; Stiver, 1996). Что касается двухуровневого структурализма Хомского, то хотя он в неявной форме присутствовал в представлениях Юнга о ноуменальных (универсальных) и феноменальных (культурно специфичных) архетипах, а также в сравнительном изучении мифов у Элиаде, однако своё явное выражение получил у Дика Энтони и Томаса Роббинса (см., например, Anthony, 1982; Anthony & Robbins, 1975). Сравнительно недавнюю защиту структурализма как адекватного метода в изучении религии можно найти в работе Реппег (1989). Несколько интересных приложений двухуровневого структуралистского подхода к изучению новых религиозных движений содержатся в работах Anthony & Ecker (1987), Сох (1989), и Wilber (1987). Краткий обзор и критика структурализма в изучении религий даются в работе Stiver (1996).

   18.  После прочтения более раннего варианта изложенной ниже критики Уилбер (1999d) снабдил свои представления о природе глубинных структур важными оговорками. Учитывая некоторые из изложенных ниже критических положений и представляя их как свои текущие воззрения, он, например, говорит: «В конце концов, я прихожу к убеждению, что большинство глубинных характеристик (структур) холона не были даны внеисторически, а закладывались в самом процессе эволюции и развития». Ещё позднее он добавляет: «Будучи однажды заложены в качестве эволюционной памяти, они имеют тенденцию становиться фиксированными привычками (или априорными структурами) в своих областях, действуя как телеономические конечные точки для всех будущих членов класса. В любом случае, читая изложенную ниже критику, читатель должен иметь в виду, что хотя она, на мой взгляд, справедлива в отношении теоретизирования Уилбера до настоящего момента — о чем можно судить по его недавним шагам, — она, разумеется, может не соответствовать будущим воззрениям Уилбера по этим вопросам. В действительности, я полагаю, что полное включение этой критики в его интегральную модель сделало бы воззрения Уилбера более согласующимися с точкой зрения соучастия, изложенной в данной книге.

   19.  Убедительную критику принятия Уилбером Великой Цепи Бытия в качестве адекватной базовой метафоры трансперсонального развития и эволюции можно найти в работах Kelly (1998а, 1998b). Интересно, что в ответ на критику Келли Уилбер признает: «Моё предложение развернуть Великую Цепь Бытия, рассматривая её не как монолитную ось, а как многочисленные разные потоки, пересекающие различные волны, существенно (и возможно, роковым образом) изменяет базовую метафору».

   20.  Уилбер прилагает значительные усилия для объяснения динамики движения поверхностных структур (которое он называет «трансляцией») и движения глубинных структур (которое он называет «трансформацией»), но не оговаривает правила «транскрипции», управляющие соотношением между конкретной глубинной структурой и её поверхностными структурами (см. Wilber, 1984). В более недавнее время Уилбер (1995) упоминает, что Хомский и Пиаже предлагали правила транскрипции, которые объясняют, как «потенциалы глубинной структуры развёртываются в актуальные поверхностные структуры. Однако он ещё не предложил таких правил транскрипции для своей собственной модели.

   21.  Интересный герменевтический диалог, касающийся недвойственности Адвайта Веданты и христианской доктрины Троицы, можно найти в работе von Brück (1991).

   22.  Однако для этой привязанности, возможно, есть ещё более глубокая культурная причина. Как полагает Тарнас, приверженность трансперсональных авторов к неоиндуистским формам вечной философии отчасти могла быть реакцией на западную религиозную среду, в которой господствовали догматические формы христианства: «Исторически этому восстанию против догматического христианства уже послужил абстрактный универсализм программы Европейского Просвещения. Когда эта тенденция западного модернизма сочетается с (обычно оторванным от своего контекста) восточным мистицизмом, мы видим основные контуры трансперсонального перенниализма» (личное сообщение, 19 апреля 2001 г.).