Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

   25. Заметьте, что это не обязательно так в случае неоперенниализма Уилбера. Если я правильно понимаю Уилбера, он защищает универсальность на структурном, а не на субъективно-опытном уровне. Поэтому было бы возможно, или даже неизбежно, что мистики разных традиций должны иметь разный опыт, по крайней мере, психического, тонкого и каузального уровней. Единственным уровнем, где Уилбер, по-видимому, предполагает не только структурную, но и субъективно-опытную универсальность, является недвойственный уровень, где эти, а также любые другие различия исчезают в непосредственном постижении Реальности, как она есть на самом деле. В последующих главах мы увидим, насколько неправильным может быть такое утверждение.

Глава 5. Сопричастная природа духовного знания

   1.  Для того, чтобы яснее показать контрасты между субъективно-опытной точкой зрения и точкой зрения соучастия, я здесь говорю о трансперсональных событиях, происходящих в человеке. Однако следует помнить, что одна из особенностей точки зрения соучастия состоит в том, что трансперсональные события понимаются как мультилокальные, то есть, они могут происходить не только в отдельном человеке, но также во взаимоотношении, сообществе, коллективной тождественности или месте.

   2.  Хотя, насколько мне известно, термин «событие» никогда не применялся для обозначения соучастия в трансперсональных или духовных феноменах, возможно, необходимо упомянуть о двух случаях употребления этого термина в современной литературе по мистицизму. Во-первых, Форман (1990а, 1993) предлагает выражение «событие чистого сознания» для обозначения «такого типа мистического опыта, в ходе которого человек остаётся сознательным (бодрствующим, алертным — не спящим или бессознательным) и в то же время лишённым всякого умственного содержания». Согласно Форману, события чистого сознания представляют собой непреднамеренные переживания, лишённые умственного содержания, которые можно обнаружить практически во всех мистических традициях. Во-вторых, Селлз (Sells, 1994) предлагает говорить о мистицизме не как об опыте, а как о «событиях значения». Согласно Селлзу, мистическое событие значения представляет собой семантическое повторное установление мистического опыта, то есть значение лингвистических выражений мистика. По его словам, «по контрасту с реализацией как примером мистического единения, которое влечёт за собой полное психологическое, эпистемологическое и онтологическое преобразование, событие смысла носит семантический характер». На мой взгляд, Селлз преследует в первую очередь методологическую цель. Он предлагает выносить за скобки вопросы о том, с чем мистик встречается, что он переживает или познает, и сосредоточиваться на изучении мистических модусов дискурса, в частности, апофатического. Сходное предложение недавно прозвучало в призыве Айдела (Idel, 1996) сосредоточиваться на мистических выражениях, а не на мистическом опыте.

Хотя ни Форман, ни Селлз не говорят о событиях соучастия, стоит отметить, что сталкиваясь с непреднамеренностью некоторых мистических состояний, эти авторы предпочитают называть их событиями. Фундаментальное различие между их предложениями и моим подходом заключается в том, что Форман использует термин «событие» для обозначения эпистемологически пустого субъективно-опытного состояния, а Селлз — для характеризации семантического значения мистических высказываний, тогда как я использую его для обозначения сопричастной природы трансперсональных и большинства мистических феноменов.

   3. Большая часть ранних трансперсональных исследований сосредоточивалась на выяснении и интерпретации факторов, способствующих трансперсональным событиям. Хотя это были важные и ценные попытки, я полагаю, что в данном вопросе всегда будет существовать некоторая степень неопределённости. Иными словами, я не думаю, что мы когда‑нибудь сможем составить исчерпывающий перечень действующих условий, наличие которых однозначно гарантировало бы возникновение данного трансперсонального или духовного события. В традиционной литературе эту неопределённость иллюстрирует аналогия между достижением просветления и ростом дерева. Выращивая дерево, мы можем обеспечивать определённые условия для его здорового развития (например, плодородную почву, достаточную поливку и нужное удобрение, хорошо освещённое место и т. д.), но всегда будут существовать элементы, не поддающиеся нашему контролю (например, погода, болезни, генетическое качество семян и т. д.). Неопределённость духовных событий разные традиции объясняют несколькими способами (например, во многих индуистских и буддистских школах — накопившейся кармой из прошлых жизней, в христианстве — Божественной благодатью и т. д.). Так или иначе, все это, на мой взгляд, предполагает, что в человеческое состояние каким‑то образом встроен элемент неопределённости в отношении духовных постижений.