Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

   9. Как мы видели, Уилбер (1995, 1996а) включает в свою интегральную теорию эволюции некоторые из главных достижений парадигмы установления, например отказ от репрезентационной парадигмы, освобождение от ограничений изначально данной реальности и понятие «устанавливаемых мировых пространств» (то есть межличностно разделяемых миров референтов, которые раскрываются в процессе взаимно соопределяемой эволюции сознания и мира). Уилберу следует отдать должное за расширение сферы применения парадигмы установления с сенсомоторного мира на умственную и духовную сферы. Однако подлинно освобождающий потенциал этого расширения ограничивается тем, что он подчиняет парадигму установления универсальной последовательности изначально данных эволюционных глубинных структур. Вспомним, что согласно Уилберу (1995), хотя разные «мировые пространства» не даются изначально, а устанавливаются, их развёртывание следует предопределённому эволюционному пути, который повторяет в обратной последовательности предшествующий инволюционный процесс. Этим шагом Уилбер предаёт саму цель парадигмы установления, которая нс только была призвана обеспечивать срединный путь между абсолютизмом и нигилизмом, но и разрабатывалась в контексте эволюции под влиянием естественной изменчивости, несовместимой с каким бы то ни было предопределённым эволюционным путём. По контрасту с этим я считаю, что от идеи изначальных данностей необходимо отказаться не только в поверхностных проявлениях духовной силы, но и в её глубочайшей природе и творческой динамике (по терминологии Уилбера — глубинных структурах).

   10.  Эволюция мысли Ринга (Ring, 1985, 1998) прекрасно иллюстрирует переход от акцента на опыте и изменённых состояниях к преображающему сопричастному познанию, в пользу которого я выступаю в данной книге.

   11.  Таким образом, я не предполагаю идентичной или структурно эквивалентной цели для всех созерцательных традиций. Как мы видели, приверженность трансперсональной теории к перенниалистской метафизике может не только быть необдуманной, но и иметь сомнительные последствия для трансперсональной герменевтики, межрелигиозного диалога и духовного исследования. По контрасту с эссенциалистским редукционизмом вечной философии в следующей главе я объясняю, что точка зрения соучастия приветствует разнообразие мистических притязаний, стоя на позиции духовного плюрализма. Другие формулировки более плюралистического понимания духовности и мистицизма можно найти в работах Dean (1995), Griffiths (1991), Heim (1995), Katz (1978a, 1983a) и Vroom (1989).

12. Однако, как мы видели в главе 3, некоторые учёные, испытавшие влияние Уилбера, переинтерпретировали восточные созерцательные учения в духе эмпиризма (то есть, как порождаемые и проверяемые субъективным опытом) с апологетическим намерением сделать их более согласующимися с научными представлениями о достоверном знании.

   13.  Сравните это с мнением Джоунса (Jones, 1993): «Цель мистических путей к просветлению состоит в том, чтобы изображать и иллюстрировать способ преодоления неведения, препятствующего просветляющему знанию (как его определяет конкретная мистическая традиция)».

   14.  Эта ошибка связана с духовной болезнью, которую Уилбер (1986) называет «псевдонирваной» (то есть «ошибочным принятием тонких или архетипических форм, озарений, наслаждений, экстазов, прозрений или поглощений за окончательное освобождение»),

   15.  Отметьте, что эти утверждения могут не быть верными для других буддистских школ. Как показывает Гайятсо (Gyatso, 1999), например, в Тибетском буддизме для обозначения медитативных состояний действительно используются несколько лексем (например, myong-ba и nyams), которые кажутся синонимичными английскому термину «опыт». Хотя сама Гайятсо рассматривает духовные прозрения как «разновидности просветлённого опыта», она говорит, что в Тибетском буддизме, «когда различие между субъектом и объектом полностью исчезает, это обычно не называется каким‑либо из обсуждавшихся до сих пор терминов для обозначения опыта, а понимается как просветлённое постижение, часто именуемое rtogs». И она добавляет: «В частности, nyams (опыт) фактически часто противопоставляется rtogs (постижению), особенно в литературе Махамудры, где нередко говорится, что медитативный опыт иногда предшествует постижению, но сам по себе лишён такового».

   16.  Заметьте, однако, что хотя св. Ионанн Креста и св. Тереза говорили о духовном опыте, они не считали его существенной частью подлинно мистического. Как объясняет Тёрнер (Turner, 1995), в то время как «у Иоанна “тёмные ночи” являются метафорами не опыта, а диалектической критики субъективно-опытных тенденций, Тереза ценила свои экстазы и видения, главным образом, как свидетельства Домов, а не как суть подлинного созерцания». Хотя их мистицизм имеет важные различия, продолжает Тёрнер, и Иоанн, и Тереза считали, что в конечном счёте, мистическое лежит за пределами опыта.