Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

   19.  Раннюю критику нарциссических опасностей духовного экспириенциализма можно найти в работе Bregman (1982). Подобно Брегману, другие критические теоретики, например Адорно, Якоби и Лэш, как правило, сваливают в одну кучу и патологические формы нарциссизма, и подлинные процессы преобразования личности. По мнению этих мыслителей, большинство форм интериоризации представляют собой одновременно нарциссический уход от социальной и политической ответственности и уступку господствующей капиталистической системе. Объяснение этой путаницы даётся в работе Gendlin (1987).

   20.  Однако в этом контексте, представляется важным проводить различие между патологическим, или необязательным, нарциссизмом и нормальным нарциссизмом, который неизбежно сопровождает искателя на всем духовном пути и, как утверждают, полностью устраняется только в окончательном постижении (Almaas, 1996; Epstein, 1986; Wilber, 1986).

   21.  Например, Алмаас (1996) в своём всестороннем изучении нарциссизма и духовности изображает нарциссизм как «прямое следствие отсутствия или нарушения самоосуществления».

   22.  Ещё один автор, связывающий картезианство и нарциссизм, — это Левин (Levin, 1987): «С триумфом картезианского субъективизма, в метафизике берёт верх патология нарциссизма. Этот субъективизм очень обманчив, очень трудно уловим — по существу, во многом так же, как нарциссическая личность. Субъективизм Декарта в действительности представляет собой отступление к слабости и самообману, которое умудряется выглядеть как триумф силы, владения собой и рационального контроля» (с. 507).

   23.  Это иллюстрируют, например, понимание lectio/meditatio (вдумчивого чтения и повторения текстов), как ведущего к oratio (молитве) и contemplation (созерцанию) в христианском монашеском мистицизме (McGinn, 1996а), или необходимость в sravana (слушании) и тапапа (обдумывании) sruti (священной рукописи) перед nididhyasana (медитацией) в Адвайта Веданте Шанкары (Rambhachan, 1991). Одно из самых убедительных выражений необходимости адекватного концептуального понимания как предпосылки установления непосредственного духовного знания можно найти в великолепной работе Клейна (Klein, 1986), посвящённой изучению школе Гелукпа Тибетского буддизма.[83]

   24.  В действительности, как я предполагаю в заключительной главе, внутрисубъективное понимание духовности во многих случаях может быть как исходным пунктом, так и основанием более целостного и освобождённого духовного понимания.

Глава 3. Вторжение эмпиризма в духовность

   1.  По вопросу публичного наблюдения состояний сознания см. два письма Глобаса (Gloubas, 1993), представленные в журнал Science в ответ на предложение Тарта (Tart, 1972) изучать изменённые состояния сознания в соответствии с принципами эмпирической науки. Резюме предложения Трата приводится ниже.

   2.  Я должен здесь добавить, что Броуд и Андерсон (Braud & Anderson, 1998) заключают свою работу призывом к плюралистической эпистемологии, подразумевающей плюралистическую онтологию. Очевидно, что принятие эпистемологического плюрализма естественным образом освободило бы трансперсональные исследования от исключительности эмпирических подходов.

3. Два ясных обсуждения философских и эпистемологических предпосылок Юнга содержатся в работах Clarke (1992) и Nagy (1991).

4. О Юнге и мистицизме см. Coward (1985b), Dourley (1998). и Jaffe (1989).

   5.  Заметим, что религиозный эмпиризм является давней традицией в западных религиозных исследованиях. Эта традиция, развитию которой, вероятно, способствовала рекомендация Уильяма Джеймса связывать религию с эмпиризмом, достигла своей вершины в так называемой Чикагской школе эмпирической теологии (см., например, Meland, 1969). Обзор поворота к опыту в современной западной теологии можно также найти в работе Gelpi (1994).

   6.  Ясную феминистскую критику этой позиции можно найти в работе Davaney (1987).

   7.  Рассмотрение этого обвинения содержится в работе Ferrer (1998а) и в примечании 8 к главе 10 этой книги.

   8.  Заметьте, однако, что Кун (1970b) был одним из самых действенных критиков предложенного Поппером критерия фальсифицируемости научного знания, и это позволяет считать объяснение Уилбером науки (равно как и Куна) несколько искусственным и искажённым.