Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Интересно, что Уилбер признает обоснованность эпистемологического плюрализма и говорит, что избрал другой путь объединения науки и религии просто потому, что это понятие в наше время не принято. Это странное заявление. Сегодня эпистемологический плюрализм широко принят не только между естественными и гуманитарными науками, но и внутри них (Chalmers, 1990; Habermas, 1971; Heron, 1996а; Polkinghorne, 1983; Reason, 1994). Позитивистский миф о единственной эпистемологии и единой методологии для всего человеческого познания жив только в умах немногих упорствующих учёных. Как пишет Хабермас (1984), «эмпиристская теория науки отстояла концепцию единства научного метода, которую уже разрабатывала венская школа неопозитивизма. Эту дискуссию можно считать законченной, несмотря на немногие оставшиеся отзвуки» (с. 109). Более того, хотя Уилбер называет свой подход плюралистическим, его широкий эмпиризм недостаточно плюралистичен. Предлагаемые им «три ока познания»[24], хотя и представляют собой радикальное преодоление чувственного редукционизма, однако все равно ограничивают чувственное, умственное и духовное исследование рамками его реконструкции метода естественной науки («тремя ступенями любого человеческого познания»). Это не эпистемологический плюрализм, а позитивистское распространение канонов инструментального разума на все области человеческой жизни.

Несостоятельность попытки узаконить другие способы познания путём навязывания им логики естественной науки порождает в работе Уилбера ряд важных противоречий. Например, она заставляет его принимать некоторые позитивистские допущения, которые в настоящее время были подвергнуты сильному сомнению, если не опровергнуты, даже по отношению к естественной науке. Я упомяну лишь два примера: во-первых, неясно, как можно отвергать репрезентационную парадигму познания и все равно отстаивать адекватность теории истины как соответствия для естественной науки. Даже если считать некоторые характеристики эмпирического сенсомоторного мира внутренне присущими ему и подлинными, каковыми их считаю я сам, то из этой предпосылки не обязательно следует теория истины как соответствия. В любом случае, ему следовало, по крайней мере, рассмотреть серьёзную критику, которой подверглась теория истины как соответствия во второй половине XX в. со стороны таких философов, как Дэвидсон, Гудмен, Кун, Патнэм, Куайн или Рорти (Davidson, 1984; Goodman, 1978; Kuhn, 1970а; Putnam, 1979; Quine, 1953, 1990; Rorty, 1979). Во-вторых, несмотря на то, что наука феминизма в течение более чем двадцати пяти лет демонстрирует неизбежное присутствие и существенную роль эмоций в любых человеческих исследованиях (Jaggar, 1990; Keller & Longino, 1996; Shepherd, 1993), Уилбер по-прежнему разделяет объективистскую иллюзию, будто объективная истина — это «истина, согласно беспристрастным стандартам» (с. 49). На самом деле, хотя Уилбер тщательно избегает уточнять, кто выступает в роли невесты, а кто в роли жениха в предлагаемом им браке, подчинение духовного исследования методам и целям маскулинизированной науки, быть может, даже заставляет нас задуматься — не обречены ли эти новобрачные, в конечном счёте, на патриархальный «домострой», а не на партнёрский диалог.

В совокупности эти конфликты и запросы эмпиризма дают основания полагать, что Уилбер не пошёл в своей критике сайентизма достаточно далеко. После осуждения колонизации всех сфер культуры эмпирической монологической наукой он неожиданно и непоследовательно провозглашает язык, методы и стандарты естественной науки образцом для всех видов познания. Возвышение логики естественной науки в качестве образца для всего человеческого познания (эстетического, герменевтического, духовного и т. д.) явно способствует сохранению колониального господства «Оно» над «Я» и «Мы», которое Уилбер правильно старается преодолеть. Этот рецидив позитивизма, по существу, срывает его благородную попытку сформулировать расширенное понимание человеческого знания и заводит его в тот самый тупик, которого, как он утверждает, ему удалось избежать. В следующем разделе мы увидим, что сохранение этих позитивистских предубеждений приносит в жертву целостность духовности, и приводит нас к заранее обречённому на провал пониманию духовного исследования.

Знание, фальсифицируемость и духовность