Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Альтернатива, позволяющая избежать подобной зависимости от контекста, состоит в том, чтобы допускать — на мой взгляд, ошибочно, — что существуют некие «духовные данные», не зависящие от устанавливающих их духовных традиций, с которыми мы можем сопоставлять свои духовные утверждения. Как я подробно объясняю во II части этой книги, такое позитивистское допущение представляет собой серьёзное искажение природы духовного познания и логики духовного исследования. Большинство мистических традиций предлагают не столько описания реальности, которые могут быть подтверждены или фальсифицированы опытными данными, сколько предписания способов «бытия-и-мира», подлежащих намеренному развитию и воплощению в жизнь. Иначе говоря, духовные космологии в первую очередь представляют собой не системы описаний, нуждающиеся в опытной проверке, а системы предписаний, предлагающие нам радикально преобразовывать самих себя и мир. Точно так же цель большинства созерцательных практик состоит не в том, чтобы иметь переживания, а в том, чтобы порождать и переживать особые интуитивные состояния (включающие в себя не только интуитивные, но также телесные, аффективные и когнитивные компоненты), которые обладают преобразующей и освобождающей силой. Медитативные практики — это не воспроизводимые эксперименты, призванные давать данные, которые подтверждают или фальсифицируют духовные притязания, а воплощение и живое выражение учений данной традиции. Духовные переживания на духовном пути предназначены не для проверки учений духовной традиции, а для того, чтобы показывать практикующему, что он не сбился с конкретного сотериологического пути, проложенного этой традицией. Вопреки утверждениям некоторых радикальных конструктивистов это вовсе не означает, что не бывает новых прозрений или что они никогда не включаются в духовные традиции. Такое действительно происходит, и именно поэтому религиозные традиции представляют собой не закрытые, замкнувшиеся в себе системы, а «живые герменевтические процессы» (Vroom, 1989, р. 328), которые растут и обновляются за счёт взаимодействия между доктринами, интерпретациями и новыми переживаниями. Наконец, если мне будет позволено это сказать, с созерцательной точки зрения можно было бы утверждать, что духовное притязание делает догматическим не то, что оно не может быть фальсифицировано опытом, а то, что его отстаивают с привязанностью, цепляются него, как за Абсолютную Истину, и так далее. Именно это, а не невозможность фальсификации, становится действительным тупиком любого подлинного духовного исследования.

Таким образом, вопреки благим намерениям Уилбера введение принципа фальсифицируемости для обоснования достоверности истинных духовных утверждений и для того, чтобы отличать их от догмы, подрывало бы главные прозрения созерцательных традиций, которые он отстаивает. Опять же это даёт основания считать, что нужно не насильственно приводить духовность в соответствие с нормами естественной науки, а ставить под сомнение гегемонию этих канонов и формулировать стандарты достоверности, возникающие из логики духовного исследования. Как я доказываю в главе 7, нужно обосновывать достоверность духовного знания не на воспроизводимых духовных экспериментах, дающих допускающие фальсификацию опытные данные, а на его способности освобождать и преображать самость, взаимоотношения и мир.[28]

Какая наука? Какая религия?

Можно поставить серьёзные вопросы и в отношении тождественности будущих супругов, чей брак стремится устраивать Уилбер. Я спрашиваю здесь не о том, возможен ли брак науки и религии, о которых говорит Уилбер (он показывает, что возможен), а скорее о том, какую науку и какую религию нужно сегодня вести к алтарю. Как мы уже видели, Уилбер женит досовременную религию (то есть, вариант Великой Цепи Бытия, предлагаемый вечной философией) и современную науку (то есть, эмпиристское понимание метода естественной науки). Но мы имеем полное право спросить: почему досовременную религию? Почему современную науку? Даже если согласиться с тем, что досовременную религию можно приравнивать к Великой Цепи Бытия, насколько хорошо Великая Цепь представляет современное духовное сознание? Насколько адекватно предлагаемое Уилбером сочетание классического эмпиризма и его не обязательно точных интерпретаций философий науки Томаса Куна и Карла Поппера изображает современные естественные, социальные и гуманитарные науки? Короче говоря, действительно ли нам сегодня нужен этот брак?