Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Когда мы освобождаем принцип фальсифицируемости от его ограниченности чувственными данными (sensibilia) и позволяем ему также контролировать сферы intelligibilia и transcendelia, он, несомненно, становится важным аспектом поиска знания во всех сферах, от чувственной до умственной и духовной. И в каждой из этих сфер он действительно помогает нам отделять истинное от ложного, доказуемое от догматического, надёжное от фиктивного (1997а, р. 88).

Однако после этой недвусмысленной зашиты необходимости использования Попперовской фальсифицируемости для контроля над духовными территориями он неожиданно говорит в своём ответе на мою статью, что под фальсифицируемостью он просто имел в виду, что «мы считаем весь наш опыт открытым для дальнейшего уточнения» (1998b, с. 71). Однако гипотетический характер человеческого знания не является точным описанием принципа фальсифицируемости в любом смысле, принятом в философии науки. То, что знание всегда бывает гипотетическим и приблизительным, относится не к фальсифицируемости, а к подверженности ошибкам — тому, что сегодня все (и даже представители естественной науки) считают характеристикой всего человеческого знания, но не принципом эпистемического подтверждения или разграничения между подлинным и догматическим знанием (как Уилбер использует свою третью составляющую).

Наконец, в отношении примера, приводимого Уилбером в поддержку вечной философии, я должен сказать, что, как мы увидим во II части этой книги, точка зрения соучастия включает в себя и может объяснять многие межрелигиозные параллели, не прибегая к сильным утверждениям перенниализма(например, об универсальности высших духовных истин и духовных освобождений).Хотя я согласен с Уилбером в том, что позиция вечной философии представляет собой один из возможных исходных пунктов для начала диалога о духовных вопросах, в следующей главе я доказываю, что весьма часто она оказывается не слишком плодотворной.

Здесь я должен добавить, что даже если нечто, вроде предлагаемых Уилбером «трёх ступеней», в конце концов привело бы к адекватной модели духовного исследования, её пришлось бы ограничить тем, что мы, перефразируя Куна, могли бы в контексте одной традиции назвать периодами нормального духовного исследования, когда уже существующие духовные прозрения никогда полностью не подвергаются сомнению, и духовная практика консервативно управляется и контролируется господствующей духовной парадигмой данной традиции.

Однако должно быть очевидно, что действенность модели Уилбера нельзя последовательно поддерживать ни между традициями, ни в периоды того, что можно назвать революционным духовным исследованием, когда возникают аномалии в отношении к признанным доктринам и развиваются новые парадигмы духовного понимания. С одной стороны, как показывает моя притча, признанные духовные прозрения одной традиции ни подтверждаются в другой традиции, ни являются потенциально фальсифицируемыми в своей собственной. С другой стороны, предложенная Уилбером трёхстадийная модель духовного исследования не может объяснять действенность новых, революционных духовных прозрений. Возьмём, например, просветление Будды (или многие из утверждений так называемых еретических христианских мистиков): хотя не существовало никакого адекватного сообщества, которое могло бы подтвердить или фальсифицировать творческие духовные прозрения Будды, это не делает их автоматически недействительными, как мы были бы вынуждены признать, если бы следовали критериям Уилбера. Как мне представляется, эти ограничения делают предложенную Уилбером модель духовного исследования обеднённой и, в лучшем случае, ограниченной очень консервативными стадиями духовного исследования в одной традиции. В общем и целом, эти ограничения, на мой взгляд, указывают на необходимость рассмотрения других способов узаконивания духовного знания.

   ​ Резюме и выводы