Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Глубинные структуры мировых пространств (архаическая, магическая, мифическая, рациональная и трансперсональная) демонстрируют на глубоком уровне абстракции, в значительной мере межкультурно-инвариантные характеристики, тогда как поверхностные структуры (актуальные субъекты и объекты в различных мировых пространствах), как оно и должно быть, естественным образом различаются от культуры к культуре.

Иными словами, хотя поверхностные структуры носят неопределённый характер, зависящий от культуры, глубинные структуры являются изначально данными и универсальными, и именно в этой универсальности глубинных структур, по мнению Уилбера, можно найти хорошие основания для веры в вечную мудрость.

На мой взгляд, для адекватного понимания изначально данной и универсальной природы глубинных структур в трансперсональной теории Уилбера следует видеть взаимосвязь между глубинными структурами, идеей инволюции и Великой Цепью Бытия (13). С одной стороны, глубинные структуры являются изначально данными, поскольку они существовали до самой эволюции. То есть, поскольку эволюция (движение от материи к Духу) по существу представляет собой повторение инволюции (движения от Духа к материи), этапы эволюционного процесса с необходимостью должны следовать по заранее определённому маршруту. И именно поэтому, считает Уилбер, структурные потенциальные возможности будущих духовных мировых пространств (психического, тонкого, каузального и недвойственного) доступны всем нам уже сегодня (14). С другой стороны, глубинные структуры универсальны, поскольку они представляют собой онтологические звенья Великой Цепи Бытия — иерархии уровней реальности, которая, по мнению Уилбера, занимает центральное месте в вечной философии: «Базовые структуры сознания, по существу, соответствуют традиционной Великой Холархии Бытия» (1997а, см. также 1993b) (15). Как мы увидим, именно это предполагаемое соответствие позволяет Уилберу сравнивать и оценивать уровни развития, стадии эволюции, мировоззрения и духовные традиции.

Ниже я рассмотрю некоторые из главных фундаментальных проблем и допущений этого структуралистского понимания духовности. Однако сначала возможно будет полезно сказать несколько слов о самом структурализме. (16). Структурализм представляет собой методологию и философию, развивавшуюся во Франции в 1940‑х гг. на основе новаторских исследований Фердинанда де Соссюра в лингвистике в начале XX в. — точнее, на основе его описания лингвистического знака как сочетания означающего (звук-образ) и означаемого (понятие). Структурализм как метод ввёл в употребление лингвист Роман Якобсон в 1929 г., после чего он применялся не только в лингвистике (Хомски), но также в антропологии (Редклифф-Браун, Леви-Стросс), психоанализе (Лакан), теории литературы (Барт), философии (ранний Фуко) и религиозных исследованиях (Рикёр) (Caws, 1973, 1997; Leach, 1987; Stiver, 1996) (17).

По существу, структуралистские подходы ставят своей целью выявление абстрактных паттернов или закономерностей, скрывающихся за эмпирически наблюдаемым разнообразием форм человеческого поведения (языки, ритуалы и т. д.), умственных способностей (когнитивных, моральных и т. д.), или культурных форм (мифов, правил родства и т. д.). Таким образом, основу структурализма составляет поиск универсальных инвариантных структур, организующих все психологические, социальные и культурные феномены. Центральное допущение структурализма как метода состоит в том, что эти инвариантные структуры более важны, более существенны и обладают большей объяснительной силой, чем изменчивые формы, которые считаются случайными артефактами культуры. Структуралисты объясняют это тем, что все человеческие феномены в конечном счёте отражают фундаментальную структуру человеческого ума. Общеизвестно, что программа структурализма во многих важных отношениях руководствовалась кантианской целью выявления универсальной, трансцендентальной и врождённой структуры человеческого ума (Gardner, 1981; R. L. Zimmerman, 1987).