Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Однако даже в свои лучшие годы структурализм не давал удовлетворительного ответа на экзистенциалистскую, методологическую и философскую критику извне и изнутри своей области. Начать с того, что некоторые структуралисты сами считали весьма спорной правомерность применения своих методов за пределами области лингвистики (Chomsky, 1968) и ещё более сомнительным — их распространение на крупномасштабные межкультурные сравнения а ля Леви-Стросс (Leach, 1987). Основу этой критики составляло сомнение в допущении структурализма в отношении того, что все символические формы, например культуры или религии, представляют собой типы языка (Caws, 1973). Вдобавок структурализм обвиняли в произволе и интуитивизме при установлении глубинных структур; в отсутствии верифицируемости и фальсифицируемости; в отсутствии согласия между структурными анализами одних и тех же материалов; в серьёзных методологических недостатках при выборе, описании и анализе данных; в уклонении от вопроса об истинности его открытий; и в недооценке человеческой свободы и интенциональности по сравнению с анонимными структурами как детерминантами человеческого выражения (см., например, Barrett, 1997; Gardner, 1981; Leach, 1987; Stiver, 1996). Наконец, после постструктуралистского возврата к субъекту (Деррида), роста недоверия к общим теориям (Лиотар), самокритичных колебаний структурализма (Фуко), появления диалогических парадигм взаимопонимания (Хабермас) и дискредитации универсалистских и объективистских притязаний (Бернстейн) структурализм сегодня, как правило, считается исчерпавшим себя и ошибочным, его методы — некорректными, а его заявления и допущения — ничем не обоснованными. Вероятно именно поэтому, по словам Барретта (1997), «известных антропологов, которые продолжают придерживаться структурализма, сегодня можно сосчитать на пальцах одной руки». То же самое можно сказать о судьбе структурализма в почти любой другой отрасли знания.[36]

Однако тот факт, что структурализм безусловно устарел в современной мысли, вовсе не делает подход Уилбера автоматически недействительным. Конечно, нерешённые философские и методологические проблемы структурализма дают основание полагать, что неоперенниализм Уилбера может опираться на чрезвычайно хрупкий фундамент. Но хотя я считаю важным указать на сомнительные допущения и устаревший статус программы структурализма, я также полагаю, что подход Уилбера необходимо анализировать на его собственных условиях. Ниже описаны некоторые из главных проблем предлагаемого Уилбером структуралистского объяснения духовного развития и духовной эволюции (18).

Овеществление и возвеличивание глубинных структур

Как мы видели, Уилбер утверждает, что глубинные структуры, выявляемые его структуралистским анализом, соответствуют метафизическим звеньям Великой Цепи Бытия (19). Однако тем самым он не только овеществляет результаты метода анализа, но и возвеличивает их до космического и трансцендентального статуса. Глубинные структуры наделяются не только онтологическим значением, но и сверхъестественной властью над человеческими делами (стадиями эволюции, уровнями развития, религиозными мировоззрениями и т. д.). По сути дела, Уилбер заявляет, что иерархия глубинных структур представляет собой привилегированную объяснительную схему, позволяющую нам понимать, оценивать, и даже классифицировать как более или менее развитые, различные духовные космологии и переживания.

Тем не менее, любой метод анализа в той же мере конструирует, как и обнаруживает, и привносит, как и открывает. То есть, разные методы показывают разные аспекты потенциальных смыслов данного феномена: в то время как традиционная феноменология ищет и находит суть отдельных переживаний, семантический или критический анализ может выявлять важные различия их смысла и функции. В то время как структурализм раскрывает глубинное сходство разнообразных феноменов, герменевтика может высвечивать их значение, зависящее от культуры и истории, и так далее. В зависимости от того, через какую линзу мы смотрим на религиозные традиции, мы можем обнаруживать либо поразительные параллели, либо радикальные различия между их духовными путями и целями. Но одно дело — использовать подход, подчёркивающий сходства, и совсем другое — утверждать, как это делает Уилбер, что эти сходства не только более важны, чем различия, но и соответствуют онтологическим уровням Великой Цепи Бытия и потому оправдывают применение иерархической классификации и конфигурации вечной философии. Это — умозрительный элевационизм крайне сомнительного толка.