Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

мнение, что структура, в данном смысле, представляет собой более фундаментальную характеристику изучаемых объектов (которые, следует отметить, все являются продуктами человеческого ума или человеческой культуры), нежели их физический состав, их генетическое происхождение, их историческое развитие, их функция, или цель, и так далее (Caws, 1973).

Тем не менее мы уже видели, что приписывать больший причинный, объяснительный или онтологический статус общим характеристикам ряда феноменов по сравнению с их различиями довольно сомнительно. Как говорит Хабермас (Habermas, 1992) в отношении лингвистического структурализма де Соссюра: «Но структурализм также попадает в ловушку ошибок абстрагирования. Возвышая анонимные языковые формы до трансцендентального статуса, он принижает субъектов и их речь до чего‑то просто случайного».

Самоопровергающие софизмы

Со времени появления заключительной главы Фуко в его книге «Порядок вещей» практически все постструктуралистские авторы указывали на самоопровергающий характер структурализма (см., например, Habermas, 1987а, лекции IX и X). Если все формы человеческого выражения (знание, поведение, идеи и т. д.) определяются анонимными глубинными структурами, то правомерность структуралистского подхода зависит от глубинной структуры, действующей в конкретный исторический момент, или, если ненадолго прибегнуть здесь к логике Уилбера, от уровня развития мыслителя-структуралиста, о котором идёт речь. В последнем случае — если только Уилбер не претендует на то, что он говорит из высочайшей духовной структуры, — универсалистские и объективистские утверждения истины его интегральной точки зрения оказываются глубоко подорванными.[37]

Отсутствие структуралистской состоятельности

Это более формальное критическое замечание, но оно важно всякий раз, когда нужно оценивать состоятельность любого структуралистского подхода. По существу, обоснованность структурного анализа зависит от выявления формальной системы правил преобразования (вроде порождающей грамматики Хомского), позволяющей нам операционально устанавливать взаимоотношения между поверхностными и глубинными структурами (Chomsky, 1965; Lane, 1970). Хотя Уилбер явно осведомлён об этом вопросе, он пока ещё не указал правил преобразования, с помощью которых он приписывает явно несхожие поверхностные структуры (например, пробуждение кундалини, природный мистицизм) одной глубинной структуре (то есть психическому уровню) (20). Если он вообще оперирует какими‑либо правилами, он должен рассказать, что это за правила; в ином случае, весь его структуралистский подход опирается на ненадёжный фундамент его личных предпочтений и интуиций, которые, даже если они верны, не соответствуют структуралистским стандартам состоятельности и потому делают его перенниалистскую модель сомнительной по его собственным понятиям.

Ограничения духовной эволюции

Поскольку глубинные структуры Уилбера соответствуют неизменным уровням Великой Цепи Бытия, они существуют вне зависимости от исторических или экзистенциальных обстоятельств. Подобно идеям Платона, глубинные структуры вечны, неизменны и трансцендентны. Но тогда творческая сила эволюции, хотя и будучи неограниченной и непредсказуемой с точки зрения новизны и количества разных форм (поверхностных структур), ограничивается возможностями конкретной глубинной структуры, характерной для каждой эволюционной стадии. Эта точка зрения приводит к ненужным ограничениям как для духовной эволюции, так и для человеческих духовных выборов. Как пишет Херон (Heron, 1997): «Теория, которая говорит, что мы имеем поверхностную новизну, а также говорит, что будет её глубоко и последовательно ограничивать, отбирает больше, чем даёт… Подлинная человеческая новизна — это не просто поверхностная гибкость: она основывается на глубинном творческом выборе на уровне самих глубинных структур». Представление о том, что глубинные структуры имеют фундаментальный центр и потому не могут претерпевать существенного преобразования в ходе своего действия, было серьёзно подорвано большинством постструктуралистских мыслителей (см., например, Derrida, 1978; Frank, 1989).

Усреднение традиций и получающаяся «дурная» герменевтика