Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Эти проблемы усиливаются при рассмотрении различных духовных биографий. Даже самое поверхностное изучение биографий мистиков, утверждавших, что они переживали как двойственные, так и недвойственные состояния, показывает серьёзные отклонения от якобы универсальной последовательности Уилбера. С одной стороны, есть случаи, которые действительно соответствуют схеме Уилбера. Например, современный христианский мистик Бернадетт Робертс (Roberts, 1984) утверждает, что она прошла от дуалистических событий до предельного недвойственного постижения.[43] Однако, с другой стороны, имеются и свидетельства мистиков индуистской ориентации, например, Свами Абхишиктанады (Abhishiktananda, 1974), который заявляет, что превзошёл состояние недвойственности, войдя в более дуалистическое состояния соучастия в Святой Троице (21). Как пишет Комманс (Commans, 1998): «Согласно Абхишиктанаде, христианский «жнани» проходит через опыт недвойственного, описанный в Адвайта Веданте, снова возвращаясь к своей уникальности по отношению к личностному Господу и миру».[44] Таким образом, духовная литература даёт основания считать, что ни порядок возникновения двойственных и недвойственных прозрений не определён заранее, ни их духовная ценность не может считаться универсальной или изначально данной. Как Кортрайт (Cortright, 1997) справедливо резюмирует этот вопрос: «Судя по всему, в духовной сфере не существует единственной инвариантной последовательности развития».

В свете этих аномалий мы можем сделать вывод, что не только в предлагаемой Уилбером структуралистской классификации, но и в самой идее ранжирования традиций есть серьёзные проблемы. С одной стороны, крайне сомнительно, что описанная Уилбером организация глубинных структур действительно выявляется в результате беспристрастного анализа мистических текстов и биографий. Подобно большинству традиционалистских моделей, неоперенниализм Уилбера отдаёт предпочтение недвойственной духовности, которую практикует сам Уилбер (Wilber, 1999а). Это предвзятое отношение заставляет его заранее считать любую мистическую или религиозную традицию, не стремящуюся к достижению недвойственного состояния, находящейся на более низкой ступени духовной эволюции. С другой стороны, тот факт, что различные традиции считают высочайшими, чистейшими, или самыми полными, разные прозрения, даёт основание полагать, что ранжирование мистических традиций может носить доктринальный характер.

Мы снова вернёмся к самой идее ранжирования традиций в главе 7, когда будем рассматривать значение перехода к точке зрения соучастия в трансперсональных исследованиях. Здесь же мне хотелось бы завершить эту главу изучением взаимоотношений между вечной философией, трансперсональной теорией и субъективно-опытной точкой зрения.

   ​ Трансперсональная теория и вечная философия

Как мы видели, значительное число представителей трансперсонального направления восприняли универсалистское понимание духовности, свойственное вечной философии, как нечто само собой разумеющееся. Но можно справедливо спросить, почему трансперсональные теоретики столь некритично отнеслись к точке зрения вечной философии, несмотря на очевидные проблемы, связанные с её принципами и допущениями? В оставшейся части данной главы я попытаюсь ответить на этот фундаментальный вопрос. Однако должно быть очевидно, что при рассмотрении взаимосвязи между трансперсональной теорией и вечной философией, объяснение с точки зрения какой‑либо одной причины, безусловно было бы слишком простым, чтобы полностью объяснять столь сложный феномен. Поэтому я хочу сначала обсудить некоторые ситуативные факторы, которые внесли важный вклад в эту взаимосвязь, а затем высказать свои соображения по поводу того, что мне кажется основной концептуальной причиной живучести перенниализма в трансперсональных исследованиях.

Маслоу, Уилбер и трансперсональные исследования