Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Прояснить природу и следствия этих допущений помогут несколько примеров. Согласно Уилберу, наиболее высокие стадии духовного развития представлены, в основном, недвойственными прозрениями восточных традиций, такими как постижение тождественности Атмана-Брахмана (Брахмаджяна) в Адвайта Веданте, пустота (шуньята) в буддизме Махаяны или сатори в Дзен. Неоплатоническое, суфийское и христианское unio mystica (мистическое единение) с безличным Единым или Божеством интерпретируется как менее полное духовное достижение, соответствующее каузальному уровню. Сходным образом мистицизм архетипических форм у Платона, христианский gnosis (ви́дение Бога), или devekut («приверженность Богу») в Каббале считаются проявлениями более низкого тонкого уровня. А мистический экстаз, характерный для мистериальных религий, равно как и многие формы духовности «примитивных» сообществ, относится к ещё более низкому психическому уровню духовного прозрения.[40]

Одна из очевидных проблем подхода к межрелигиозпым отношениям с точки зрения развития или иерархии состоит в обосновании критериев для ранжирования духовных традиций, учений и переживаний. Согласно Уилберу (1993b), уровень может считаться более высоким или более ценным, чем другой не в моральном отношении, но только в том смысле, что он является более холистическим и объемлющим (то есть включающим в себя характеристики предыдущего уровня, а затем добавляющим к нему новые). Как он сам говорит: «иерархия, как она используется в вечной философии… это просто ранжирование порядков событий согласно их холистической ёмкости» (Wilber, 1993b). Точнее, Уилбер (Wilber, 1982) предлагает для иерархического выстраивания глубинных структур три критерия: 1) доступ — более высокий уровень имеет доступ к нижележащему уровню и его возможностям; 2) развитие — более высокий уровень возникает позднее, чем более низкие; и 3) Китайская коробочка: более высокий уровень обладает дополнительными возможностями по сравнению с нижележащими.

Безусловно, эти критерии сами по себе проблематичны, особенно если их предлагать, как это делает Уилбер, в качестве абсолютных и универсальных аксиом. Однако, даже временно соглашаясь с этими критериями, мы могли бы спросить: действительно ли Уилбер следует им в своей классификации духовных традиций? Возьмём, например, его оценку буддизма Махаяны как более высокого, чем теистические формы христианского мистицизма. Как мы видели, Уилбер считает постижение буддийской пустоты (шуньята) соответствующим более высокому этапу духовной эволюции, чем видения личностного Бога (низший тонкий уровень) или даже слияния с ним (высший тонкий уровень). Однако тщательная проверка показывает, что это ранжирование не соответствует ни одному из собственных иерархических критериев Уилбера. Во-первых, исходя из отчётов буддийских созерцателей, нет оснований считать, что они имели доступ к видениям личностного Бога или соединениям с ним, либо с любой эквивалентной ему глубинной структурой (несоответствие критерию доступа).[41] Во-вторых, буддийское недвойственное постижение возникает не после видений личностного Бога или мистического единения с ним (несоответствие критерию развития). И в-третьих, буддийская пустота (шуньята) не имеет никаких «дополнительных» возможностей по сравнению с христианским unio mystica или, по крайней мере, не больше таких возможностей, чем христианское unio mystica имеет по сравнению с буддийской шуньята. Но этому не следует удивляться — ведь в буддийской космологии нет места такому созданию, как личностный Бог.[42] Аналогичные доводы с соответствующими изменениями можно привести в отношении большинства межрелигиозных оценок Уилбера.