Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Согласно Стиверу (Stiver, 1996), «структуралистские методы не могут передавать уникальность конкретного содержания отчасти потому, что они рассчитаны на устойчивые и универсальные структуры, которые используются для формулировки конкретных содержаний». Применительно к утверждению об эквивалентности содержания различных духовных традиций на уровне глубинных структур я должен добавить, что структуралистский анализ не только не передаёт уникальности их содержания, но и нередко ведёт к сильным искажениям этого содержания.

В частности, как я доказываю более подробно в другом месте (Ferrer, 1998а), трактовка Уилбером прославленного буддийского философа Нагарджуны представляет собой выдающийся пример того, как объективистские и универсалистские предпосылки часто препятствуют адекватному герменевтическому пониманию. Если говорить вкратце, Уилбер (1995) приравнивает пустоту (шуньята) Нагарджуны к чистому Сознанию, Абсолютной реальности, Таковости всех Форм, чистому Присутствию и даже предполагает, что в случае смягчения апофатического принципа Мадхьмака пустоту Нагарджуны можно метафорически сопоставлять с индуистским Брахманом. Более того, Уилбер добавляет, что буддийскую доктрину не-самости нельзя буквально применять к Абсолюту, поскольку и самость, и несамость «в равной степени представляют собой проявления Изначального Состояния, самоосознающей Пустоты и спонтанной светимости».[38]

Проблема этой интерпретации, помимо исключительной опоры на работу Марти (Murti, 1955), чьё кантианское абсолютистское понимание буддийской школы Мадхьямака сегодня единогласно считается классическим примером проекции западных философских понятий на восточную мысль (Hayes, 1994; Huntington, 1989; Streng, 1967; Tuck, 1990), состоит в том, что современные интерпретаторы Нагарджуны считают любую форму абсолютистского понимания пустоты (шуньята) неприемлемой и никак не подтверждаемой текстуальными свидетельствами. Например, согласно Ричардсу (Richards, 1978), «ошибочно включать философию Мадхьямака Нагарджуны в Адвайта Веданту и тем самым превращать диалектическую философию в онтологию. В равной степени было бы ошибочно понимать шуньята как трансцендентальный абсолют, каковым является Татхагата». Главное в критике этой абсолютистской интерпретации состоит в том, что пустота (шуньята) эксплицитно предназначалась на роль посредника между абсолютизмом и нигилизмом, и конкретизация любой из этих крайностей — это худшая услуга, которую можно оказать намерениям Нагарджуны. Сотериологическая и преобразующая сила пустоты (шуньята) заключается именно в срединном пути между абсолютизмом и нигилизмом: страдание происходит от склонностей ума к овеществлению позиций и убеждений, и освобождение достигается путём избегания всех воззрений, включая превращение пустоты в ещё одну теорию или идею реальности. По словам самого Нагарджуны:

Победоносные провозгласили, что пустота — это отказ от любых представлений. Те, кто обладают представлением о пустоте, считаются неисправимыми (Mulamadhyamakarikas 13:8; in Kalupahana, 1986, р. 223).

Резюмируя, можно сказать, что Нагарджуна использует понятие пустоты (шуньята) в качестве противоядия от абсолютистских и нигилистических метафизических домыслов относительно предельной природы реальности. Пустота (шуньята) в равной мере не относится к предельной, универсальной или абсолютной природе реальности и не обозначает никакую философскую позицию, догму или точку зрения; её основное значение является не описательным или объяснительным, а прагматическим и сотериологическим (см. Barnhart, 1994; Garfield, 1994). Поэтому философию Нагарджуны нельзя последовательно интерпретировать или цитировать в поддержку любого абсолютистского или универсалистского представления о реальности, тем более такого, которое приравнивает пустоту (шуньята) к Чистому Сознанию, Абсолютной реальности и тому подобному.[39]

Доктринальное ранжирование традиций

Претендуя на уважение всех истин, неоперенниализм Уилбера выстраивает прозрения различных религиозных традиций в соответствии с уровнями духовного роста по отношению к универсальной последовательности глубинных структур: психической, тонкой, каузальной и недвойственной. Как мы уже видели, по мнению Уилбера, такое ранжирование правомерно, поскольку эти глубинные структуры соответствуют уровням Великой Цепи Бытия, которые последовательно раскрывают все большие степени Бытия, Истины и Ценности по мере приближения к недвойственному Духу. Уилбер (Wilber, 1995, 1997а) полагает, что различные религиозные традиции ориентированы на разные уровни Великой Цепи Бытия, и потому мы можем их правомерно сравнивать и оценивать их абсолютное эволюционное значение.