О первых началах

25. Далее, исходя из иного начала, необходимо провести в отношении единого новое исследование, посвященное прежде всего тому вопросу, следует ли после всецело неизреченного располагать единое (подобно тому как и в остальных отношениях нужно предполагать существование чего-то промежуточного между неизреченным и изреченным[180]), или же таинственное некоторым образом оказывается апофатическим; я говорю «некоторым образом» не потому, что оно в каком-то отношении будет катафатическим, или положительным, а потому, что к его названию или к нему самому как предмету неприменимы ни отрицание, ни утверждение, но есть лишь совершенное отвержение, даже не являющееся чем бы то ни было. Ведь это не отрицание чего-либо сущего, напротив, оно само вовсе не существует. Действительно, если бы мы определили слово «неизреченное» в качестве имени так, что оно не являлось бы даже именем, то все предшествующее единому было бы именно этой природы: мы не в состоянии высказывать какие-либо предположения относительно потустороннего единому. Если же оно так или иначе является первым предметом предположений, то чего же еще мы ищем большего прежде него, там, где нет ни большего, ни единого? На самом деле нам нужно сделать шаг навстречу этому многотрудному сомнению и недоумению, как необходимо и в отношении самого единого вновь рассмотреть, является ли оно попросту изреченным, или предмет нашего исследования располагается между неизреченным и изреченным.

25а. Итак, выше по необходимости было сказано много о природе единого — ради даже и ему потустороннего начала. В самом деле, опираясь на эту природу, мы пытались вести речь о той, представить которую в рассуждении невозможно. Однако пусть и сейчас будет предпринято предварительное рассмотрение единого, и прежде всех вопросов необходимо исследовать тот, познаваемо ли оно в каком-либо отношении или полностью непознаваемо.

2. Доводы в пользу познаваемости единого

[1] Безусловно, если мы в состоянии в конечном итоге довести свой анализ до наипростейшего и наивсеохватнейшего, каковым именно только и возможно предположить единое, то, разумеется, потому, что каким-то образом познаем его, а в еще большей степени потому, что его постигает знание лучших.

[2] Во-вторых, если мы мыслим единое как что-то одно, а многое — как нечто другое, противоположное ему, то, стало быть, мы соотносим с единым некое понятие; если же мы мыслим соответствующее эйдетическое, то имеем в виду и предшествующее эйдосам неописуемое единое, например всеединое как во всех отношениях наипростейшее. К тому же, в то время как каждый эйдос есть нечто единое, а бытие единым и бытие эйдосом — это не одно и то же, как не одно и то же бытие сущим и бытие единым, мы соединяем отдельные предметы, так как эидосы сводим к единой неописуемой сущности ума, сущие вещи — к единому и нерасторжимому единству сущего, а единые — к единой и несоставной единичности единого. В самом деле, и ты, объединяя бесчисленное множество точек, делаешь вывод о единой точке, и точно так же, соединяя вместе бесчисленное множество единых,— о наивсеохватнейшем едином[181].

[3] В дополнение к этому необходимо, чтобы все, что бы то ни было, предлагаемое в качестве понятия, было: [3.1 ] либо многим, непричастным единому,— и тогда такое многое не может остановиться в своем уходе в бесконечность, а значит, мы уже не будем мыслить его каким бы то ни было образом; [3.2] либо многим, причастным единому,— и тогда вместе с познанием многого будет каким-то образом познаваться и единое, которое и остановит бесконечное растекание многого[182]; [3.3] либо самим пребывающим единым, обособленным, насколько это возможно, от понятия многого. Ибо, пусть даже нелегко совершенно отрешиться от множества, тем не менее в этом случае мы скорее возведем самих себя к единому и равным образом очистим наше мышление для его восприятия.

2.1. Аналогия и апофатика как методы постижения единого