О первых началах

Далее, если бы кто-нибудь называл подобное предшествующим всему единым лишь вследствие недоумения, относящегося к собственному имени для него — ведь ни подле него, ни в нем нет ничего собственного,— то и в этом случае он отличал бы его от определенного единого. Ибо последнее объединяет определенные предметы, не сливая воедино их определенности и не стирая их внешних очертаний,— ведь оно потусторонне им: какими они пребывают сами по себе, такими затем и объединяются между собой. Предшествующее же всему единое (пусть даже оно как единое существует до всякого внешнего очертания) привносит его как единство, причем даже не как определенное во всех остальных отношениях, а как некий нерасторжимый корень ипостаси каждой вещи. Коль скоро <эти два вида единого> пребывают в таком положении, познаваемое единое, поскольку оно определенное и эйдетическое, очевидно, нужно мыслить, исходя из бытия его некоторым определенным единым во многом, то есть как многое само по себе, как благо и как прекрасное; соединяющее же все единое, так как оно не является тем эйдетическим, как и вообще определенным единым, чтобы все было одновременно и объединенным и разделенным, ясное дело, необходимо мыслить, исходя из бытия и этого единого чем-то соединяющимся между собой. Впрочем, определенное единое испытывает некое воздействие со стороны многого или потому, что последнее положено в основу его своеобразия вследствие составленности такого своеобразия из многого, или потому, что то противостоит ему, так как даже покой движется, и движение покоится; <высшее> же единое всецело простое. Поэтому не стоит называть его единым, поскольку то единое, которое мы имеем в виду, как мы полагаем, и существует, и движется, и покоится, и является иным и тождественным, так что в силу сопричастности состоит из многого, единым же оно оказывается лишь как наличное бытие некоего своеобразия. Следовательно, первая из предложенных апорий была более всего верной: мы не владеем всесовершенным и единым понятием о нем. Именно по данной причине не следует называть его единым, а в противном случае — точно так же и в ничуть не меньшей степени — стоит именовать его многим, о чем ясно говорил еще Сократ, ведя речь о трех монадах, находящихся в его преддверии и некоторым образом возвещающих о нем: об истине, красоте и соразмерности[259]. Соразмерность предоставляет от себя всему порядок, красота — слияние между собой в сопереживании, а истина — подлинное наличное бытие; единое же таинственно созидает все вместе.

Четвертая часть ЭМАНАЦИЯ ЕДИНОГО

1. Участвует ли в эманации какая-либо часть единого?

34. Вслед за этим можно было бы изучить и тот вопрос, привходит ли каким бы то ни было образом что-нибудь от него в следующее за ним, или же оно не дарует последующему ничего своего. В самом деле, в обоих случаях можно было бы испытывать естественные затруднения. Действительно, если оно не предоставляет тому, что происходит от него, ничего своего, каким же тогда образом оно производит его на свет столь не расположенным к себе, что оно ничего не вкушает от его природы? Разве является единое его причиной вследствие собственной природы, которую даже и не привносит в последующее? Разве будет последующее возвращаться и стремиться к нему, хотя оно ему не может быть причастным, поскольку единое никоим образом не допускает причастности? Разве могло бы быть спасенным происходящее от него, не будучи укоренено в своей причине?

2. Доводы в пользу эманации

Однако разве не назвал Сократ в «Государстве» истиной свет, исходящий от него и связывающий между собой умопостигаемое и умное?[260] Стало быть, он имел в виду что-то, приходящее оттуда и служащее предметом участия. Если даже материя обретает некий предельный его след, то, разумеется, потому, что предшествующее материи полностью причастно ему, как это положено каждой вещи соразмерно ее ипостаси. Однако единое проявляется во всем также благодаря возникающему от него — ведь оно есть каждое и среди атомов, и среди всеобщего, и среди смертных и бессмертных, и среди твердого[261], и среди эйдетического; не только многое, но и единое предшествует многому, как и обладающему частями — таковых не имеющее и разделенному — объединенное. То же, что является всем для каждой вещи, предшествует всему как слияние всего[262] — и именно его мы называем объединенным, и именно его именуем сущим[263],— а объединенному, очевидно, предшествует всеединство каждого, возникающее как единое, подобно тому как всесущее выступает как объединенное, а все в определенности — как разделенное. Следовательно, во всякой отдельной вещи присутствует нечто, аналогичное тому, что предшествует всему — в этом-то и заключается выход высшего единого за свои пределы во все — предшествующая в каждом случае всему как единому совершенная ипостась, а вернее, корень любой ипостаси[264].

3. Доводы против эманации