О первых началах

Так что же отделяет второе от первого? Ведь подобное отделение ничем не отличается от обособления самого единого, а вслед за ним и соответствующего многого от единого, ибо эта природа возводит разделение к высшему. Тем не менее правильнее всего утверждать, что причастность ему не должна быть чем-то, отличным от наличного бытия, поскольку отнюдь не что-то иное дарует от себя нечто причастному ему, а само причастное — то, что оно есть. Вероятнее всего, такое состояние свойственно, скорее, материи и, вообще говоря, стихиям: последние даруют самих себя тому, что составляется из них, словно возникая в качестве материи того последнего. И если было бы сделано не это утверждение, а то, что материя, со своей стороны, не обладая ничем зависящим от нее, которое она могла бы отдать в дар, вручает космосу саму себя, то ведь она совершает подобное действие в качестве худшего, а единое — скорее всего в качестве лучшего, вкладывая самое себя во все и в каждое не как материю,— ибо оно привносит себя вовсе не как эйдос, а как первую сопричастность первой причине или, другими словами, как наличное бытие, имеющееся в причастном ему, причем не требующее даже отделения от последнего, пусть оно и происходит от него, поскольку причастно множеству[275].

5. Разбор утверждения о том, что единое является причиной разделения. Разделяющая причина

Таким образом, выход за свои пределы начинается даже и не с этой причины, а рождается благодаря множеству[276]. От высшего начала происходят всеединое и, в свою очередь, всесущее; таков единый корень, предшествующий появлению побегов и самого ствола и оказывающийся уже всем деревом; таков и центр, где сходятся воедино все пределы множества прямых, который, будучи всеединым, предшествует разъединенности этого бесчисленного множества[277], причем подобная разъединенность следует за центром, но он выступает не как ее причина, а как движение связности к единому. Ведь, конечно же, и в случае единого выходами за свои пределы руководит причина, созидающая качество множественности: сущностным — сущностная, а единичным — единичная.

Однако все это священно, сверхъестественно и не соответствует всем нашим остальным мыслям, связанным с возникновением всего от единого и основанным на том предположении, что в обусловленном причиной всегда присутствует ее след, причем не только привходящий извне, но и следующий за ним и обладающий единой с ним сущностью. В самом деле, хотя предметом сопричастности служит, например, солнечный свет вообще, в глазах имеется некий, уже особенный, а не общий, солнцеподобный светоч; благодаря ему, являющемуся особенным, мы и соприкасаемся с общим. И разве сам Платон не говорит о том, что у души имеется некий свет очей и со светом истины необходимо соприкоснуться, направив его ввысь?[278] Впрочем, и из единого начала всего проистекает некая общая сопричастность, которую он назвал истиной, подобной не самому Солнцу, а солнечному свету[279].

Тем не менее Платон никогда не пренебрегал тщательным исследованием этих вопросов, поскольку о них у него имеется много рассуждений; в них он всегда полагал созидающую качество множественности причину одной и той же, занимающей свое место при отделении многого от единого. Нынешнее же наше рассуждение рассматривает то единое начало, которому он даже не дал наименования, если позволено так выразиться, частным образом, и так же оно исследует причину, дарующую множественность. То, что Платон намеренно не уделил внимания подобному разделению, он показал тем, что не поставил причину множественности выше смешанного, хотя и рассмотрел многие стихии последнего и высказал предположение не об одном его начале, а о трех[280]. Пожалуй, в этих рассуждениях он представил не то единое начало, о котором мы сейчас говорим, а то, которое следует за двумя началами и благодаря которому возникает смешение,— ведь и оно есть единое и вышеназванные три монады являются разделением именно его, а не подлинного первого начала.

35. Итак, дело обстоит таким вот именно образом, и об этом, если будет нужно, мы поговорим потом. Наше собственное мышление достоверно не различает первых начал, из-за чего и принимает причину объединения и причину разделения за одну и ту же, не ведая, что та причина, которая разделяет, будет иной по сравнению с сохраняющей нерасторжимым; она, отделяя от единого первой саму себя, затем становится причиной обособления и для других вещей. Единое же является причиной для всего, однако оно творит все и, конечно, в то же время не творит, ибо не действует, так как действие в каком-то смысле уже отделяется от действующего, а единое на это не способно. Ведь соответствующая способность, как говорят, есть напряжение сил сущности в отношении внешнего[281], а единое не желает быть даже сущностью. Ибо сущность — это нечто третье по сравнению с ним, оказывающееся смешанным — я говорю о единичной сущности — и объединенным[282]; но об этом позднее.