Общественные науки в Японии Новейшего времени. Марксистская и модернистская традиции

На этом этапе возникают два вопроса. Во-первых, в какой степени позиция Утиды была марксистской? То есть в какой степени он рассматривал усиление противоречий, ведущих к социалистической революции, как средство прогресса? Во-вторых, в какой степени реальная траектория развития японского капитализма соответствовала его ожиданиям относительно формирования гражданского общества? Или, если быть менее скромными, как Утида отреагировал на заметный скачок роста японской экономики и повлиял ли этот рост на его основную позицию как «экономиста-моралиста»?

В некотором смысле эти два вопроса сводятся к одному. Утида никогда не терял интереса к «субъектному», или моральному, аспекту производственных отношений: следует напомнить, что он начал размышлять над проблемой гражданского общества в контексте экономической мобилизации для тотальной войны, отчасти это было актом тайного протеста против принуждения к использованию своих профессиональных знаний в этом незаконном процессе. И все же он не защищал эгоизм или своекорыстие как таковые, ни во время войны, ни после нее. Как и Каваками, Утида испытывал дискомфорт при употреблении слова «я», и он рассматривал гражданское общество как пространство для подлинного – то есть автономного и ничем не принуждаемого – самопреодоления.

Вне зависимости от перспектив этой возвышенной или более позитивно смотрящей на попытки масс отстоять повседневную жизнь и с трудом завоеванные удобства, гражданское общество было явно задействовано в ожесточенной идеологической борьбе 1950-х годов. В своем стремлении свести счеты со «старым порядком» в лице премьер-министра Киси Нобускэ и притупить его стремление «дисциплинировать» японское общество в рамках программы восстановления роли Японии как военной державы, движения, которые привели к демонстрациям против японо-американского Договора о безопасности («Андзэн хосё: дзё:яку») 1960 года воплощали для Утиды коллективное действие граждан, осознающих себя таковыми. Подобного еще не видел никто. Оживленная и конвергентная энергия целого ряда совершенно несхожих социальных групп, огромный масштаб и разнообразие протестов, ощущение того, что индивидуальная приверженность и вовлеченность не обязательно должны достигаться ценой идеологического подчинения какой-либо партии – все это было новым. Так в Японии возникло гражданское общество.

Гражданское общество после протестов 1960 года

Исход этой борьбы хорошо известен. Так называемые протесты Ампо (сокр. от , Ампо то:со:) 1960 года привели к эпохальному политическому поражению левых, которое закрепило категорию гражданина в различных формах протеста. В этом смысле протесты стали ne plus ultra японского гражданского общества. Они также послужили толчком для перехода к полномасштабному судебному преследованию государственной политики, направленной на максимизацию уже начавшегося экономического роста, ускорение темпов урбанизации и зависящее от государства «обуржуазивание» сельской местности. Как ясно понимал Утида, успех правительственных мер по удвоению доходов нельзя было игнорировать, но и не стоило ему радоваться. Его нужно было объяснить и проанализировать – дефетишизировать. Но как?

В этом контексте образовался разрыв между реалиями нового «достатка» – включая привлекательность для населения, несмотря на постоянное накопление социальных и экологических издержек, – и возможностями «прогрессивной» мысли и старых левых институтов предложить заслуживающую доверия критику. Справились бы лучше те, кто критиковал «старых левых»? В это время дискурс гражданского общества в японском интеллектуальном мире набрал критическую массу. Почему? Можно рассматривать протесты 1960 года в квазигеологических терминах: как если бы две тектонические плиты, тесно прилегающие друг к другу, начали медленно расходиться. В каком-то смысле дискуссии и споры об «организации спонтанного» (по запоминающейся фразе Такабатакэ Мититоси) или деятельность антивоенного движения «Бэхэйрэн» (Гражданский альянс за мир во Вьетнаме) указывают на появление так называемых новых общественных движений, в которых класс и статус, да и вообще понятие производительного труда отступает в пользу неокоммунистического идеала членства как основы для общей идентичности и коллективных действий. «Сообщество» здесь, однако, не имеет ничего общего с местным шовинизмом, но, как и в случае «Бэхэйрэн», оно помогало поддерживать работу местных автономных узлов национального или даже международного движения. Наряду с этим появилась критика (например, у Китадзавы Масакуни) «управляемого», или «руководимого», общества. Довольно типично, что Такабатакэ выказывал сильные опасения по поводу того, что эта бесконечно тонкая сеть «управленчества» скоро окутает каждое движение, так как он понимал, что «спонтанность» может существовать только благодаря организованности228.