Основания девятнадцатого столетия

Одним из непреходящих последствий естественнонаучного мышления было то, что эта внутренняя вселенная только те­перь получила правильное освещение. Включая безоговорочно человеческую личность в природу, т. е. учась рассматривать ее как предмет природы, философ постепенно приходил к двум взглядам: во–первых, как мы только что видели, что механизм природы имеет происхождение в своем собственном, челове­ческом разуме, во–вторых, что механизм не является достаточ­ным принципом объяснения природы, так как человек внутри себя открывает вселенную, которая остается полностью вне всех человеческих представлений. Декарт и Локк хотели пре­одолеть это наблюдение, которое, как им казалось, представля­ло опасность для строго научного познания, тем, что они рас­сматривали эту немеханическую вселенную как нечто сверхъестественное. На основании такого пустого и самоволь­ного компромисса невозможно было добиться живого миро­воззрения. Научная школа, привычка проводить строгое раз­граничение между тем, что мы знаем, и тем, что мы не знаем, требовала просто объяснить: из самого непосредственного опыта моей собственной жизни я узнаю — кроме механиче­ской природы — существование немеханической природы. Последнюю можно, вероятно, для простоты назвать идеаль­ным миром, в отличие от реального. Не потому, что она менее реальна, т. е. действительна, напротив, она, очевидно, самое достоверное, что мы имеем, единственно непосредственно данное, и следовало бы скорее внешний мир назвать «идеаль­ным». Но мы называем идеальной ее, поскольку она воплоща­ется в идеях, не в предметах. Если человек признаёт теперь — не как догму, но как опыт — такой идеальный мир, если взгляд внутрь себя приводит его к убеждению, что он сам не просто и даже не преимущественно механизм, более того, если он от­крывает в себе то, что Кант называет «спонтанность свободы», целый обширный мир, который в определенном отношении можно было бы назвать «неестественный» мир, настолько он отличается от тех механических закономерностей, которые нам стали знакомы при точном наблюдении природы: как он мог эту вторую природу, которая для него по крайней мере столь же очевидна и надежна, как первая, не проецировать на первую, о тесной связи которой с его внутренним миром его учила наука? Как только он это делает, из точного опыта свобо­ды вырастает новое понятие божества и новая мысль мораль­ного порядка мира, т. е. новая религия. Собственно, это не было новым искать Бога не снаружи под звездами, но в груди, полагать Бога не как объективную необходимость, но как субъ­ективное требование, постулировать Бога не как механическое primum mobile, но узнать в сердце — я цитирую уже призыв Экхарта: человек не должен искать Бога вне себя (с. 868 (ори­гинала. — Примеч. пер.)), отсюда и до слов Шиллера «человек носит божество в себе» мы достаточно часто слышали его, но здесь, в культурном развитии германского мировоззрения это познание было получено на особом пути в связи с обширным и объективным исследованием природы. Здесь не исходили из Бога, но пришли к нему в конце; религия и наука тесно, нераз­рывно срослись, одна не подрезает другую и не перетолковы­вает, но они являются одновременно двумя фазами одно- го-единственного феномена: наука — это то, что мир дарит мне, религия — что я дарю миру.