Пушкин. Духовный путь поэта. Книга вторая. Мир пророка

Чаадаевская позиция, сколь ни была она уважаемой по своему замаху, целям и силе убедительности, носила все же внешний, именно что формальный характер по отношению к русской ментальности и русскому человеку. Наложить на уже сформировавшееся онтологическое отношение к жизни как к процессу, который во много раз важнее, чем любое интеллектуальное его объяснение, чем «плач ума» (оттого-то он и плач, так как тщетна его попытка проникнуть в то таинство жизни, которое не расщепляемо в своей глубине ни на какие элементы и всегда останется божественной тайной, дарованной нам свыше), — взятое извне, «со стороны», представление Чаадаева о правилах и законах развития общества и человека, культуры и религии, как они осуществились в д р у г о й цивилизации, теоретически было не совсем корректным.

Он предлагал использовать для другого ж и в о г о организма, развивавшегося, полного сил, — да, не знающего, куда и как эти силы приложить, да, не умеющего еще понять, куда двигаться дальше, каким богам поклоняться, — но твердо верящего в свою самобытность и неповторимость, взять именно что скелет другого существа, обнаруженного как образец и сбывшийся идеал. И бил он, как ему казалось, по самому главному изъяну русской жизни.

Вот он в переписке с А. И. Тургеневым писал вещи, которые никогда бы не написал Пушкин: «Должно признаться, что в нашей умственной организации (русских — Е. К.) есть какой-то глубокий провал. Например, у нас полностью отсутствует способность к логической последовательности и сама духовная метода… Дело в том, что идеи никогда не занимали у нас главенствующего положения; нас никогда не вдохновляли ни великие верования, ни глубокие убеждения; что, в самом деле, ничтожные события нашей религиозной истории перед бурным потоком христианской мысли на Западе? И не говорите мне, будто мы молоды и еще догоним другие народы. Нет, мы не принадлежим к неевропейскому XVI или XV веку, так же как не принадлежим и в XIX» [6, 39].

Это 1835 год. Вся основная полемика с Пушкиным еще впереди, но несколько особенных пунктов его рассуждений останавливают наше внимание. Это, во-первых, недоверие ко всякой «логической» стороне деятельности русских, а во-вторых, эта поразительная уверенность, что Никто, Никогда, Ни в чем не могло и не может вдохновить русский народ.

Заметим, что такая категоричность, на самом деле, не характерна для способа мышления русского человека, — он инстинктивно избегает этой крайности выражений, которые, как правило, являются ошибочными именно по причине своей твердокаменной отрицательно-утверждающей силы. Наконец, отрицая всякую способность русских к логическому мышлению, Чаадаев достаточно убедительно будет впоследствии опровергать данный факт своими безукоризненными — по его теории — аналитическими рассуждениями, демонстрируя именно что западную логику и методу аналитической смены точки зрения, в то время как чувство правоты и убежденности никогда не обманывается в самое себе и не пускается в эти унизительные «заячьи петли» перемены позиции.

Вообще, эта тема — неспособность русских в рациональному мышлению, повторится у него не раз и не два. Вот что он напишет опять-таки к А. И. Тургеневу двумя годами позже: «Кто-то сказал, что нам, русским, недостает некоторой последовательности в уме и что мы не владеем силлогизмом» [6, 41].

Для русской же традиции, сформированной в условиях отсутствия Возрождения, в пределах в основном деревенской, крестьянской культуры, когда истинно европейский каменный город и все культурные сопровождения этого появляются только лишь при Петре Великом (Санкт-Петербург), иные способы мышления и рефлексии над жизнью выходили на первый план.

Нельзя же, в самом деле, представить, что все предшествующие века на Руси протекали н и к а к, без думания, без осознания собственной жизни и отношения к бытию? Конечно, это не так, но необходимо внести определенного рода поправку в понимание специфики характера мышления средневекового русского человека в дополнение к тому, что было написано нами ранее в предшествующих разделах книги. Установка на онтологическое доверие к доктрине православия, с неразделенным на элементы и части бытийным сводом правил, установлений и основных молитв — и была неотъемлемой частью бытовой феноменологии русского человека, — откуда здесь было взяться ренессанскому аналитизму и разработанным логическим системам индукции и дедукции? «Эллинское блядословие» — так выразительно определялась книжниками и духовными отцами церкви всякая попытка рационального доказательства не только бытия Божьего и иных духовно-религиозных правил и ценностей, но и всякого аналитического отношения к окружающей действительности.