Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI

Влияние христианства как начала общественного и бытового, пребывает в человеке, принадлежащем к быту христианства, и действует в нем – непосредственно, нередко даже без его ведома и сознания [курсив мой. – А. Т.], и хотя бы даже он умственно и отрицал христианство (с. 703).

В христианском обществе (в обширном смысле слова) атеизм является фактом партикулярным, личным, как бы ни было велико число отдельных атеистических личностей; они – эти атеисты – как бы ни было рьяно их отрицание, вращаются в том же круге христианского общечеловеческого сознания – только в отрицательном к нему отношении и на место отрицаемого не могут поставить ничего положительного: ни нового высшего нравственного идеала, ни новой веры (так как они вообще отвергают всякую жизнь веры в человеке), ни той полноты знания, которая бы способна была заменить веру. Они только не христиане по личным убеждениям, но сами по себе не суть провозвестники новой положительной истины (с. 699-700).

Понять логику антиеврейской позиции Аксакова первой половины 1860-х годов довольно просто.

– Во-первых, обсуждаемая политическая общность имеет религиозные основания, в самом широком смысле христианские, в узком (и желаемом для славянофилов) – собственно, православие. В любом случае иудеи оказываются из нее исключенными.

– Во-вторых, находящееся в это время в фокусе обсуждения ограничение прав в первую очередь касается прав политических, вопрос о пользовании неполитическими правами на периферии внимания. И хотя Аксаков и делает здесь ряд характерных для будущего оговорок, равноправие принципиально представляется не только мыслимым, но и желательным, ограничение в этом случае носит «фактический» характер.

– В-третьих, и это наиболее любопытно в целом в довольно традиционном рассуждении Аксакова, где проявляется консервативная основа славянофильской программы, – основная угроза на этот момент видится не в иудейском сообществе, до тех пор, пока оно сохраняется в своей обособленности от христианского, а именно в секуляризованных евреях, утративших веру, вышедших из своего собственного сообщества и при этом не обратившихся в христианство[240].

Иначе говоря, на первую половину 1860-х годов «еврейский вопрос» для Аксакова предстает с точки зрения «решения» следующим образом: поскольку «еврейство» – это конфессиональная принадлежность (в текстах 1860-х Аксаков высмеивает притязания еврейских публицистов определять себя как «национальность», «нацию»), то индивидуальное решение – это обращение, переход в православие – и тем самым и включение в русскую политическую общность. С другой стороны, при сохранении собственной конфессиональной принадлежности евреи не могут быть включены в «политическое тело» и тем самым должны оставаться в особом правовом статусе. Наибольшую угрозу в это время Аксаков видит в еврее-атеисте, то есть в том, кто выпал из своего сообщества (понимаемого как религиозное) и в то же время не способен войти в другое, поскольку оно носит неявный, но христианский в своих основаниях характер, иными словами, он оказывается неспособен воспринять основания другого сообщества, поскольку они религиозные, и отказался от своих собственных, оказываясь чистым типом «нигилиста».

Итак, еврей, остающийся евреем (то есть в позднейшей терминологии – иудеем), не может быть включен в политическое сообщество, поскольку оно является религиозным. По той же самой причине не может быть в него включен и еврей, переставший быть иудеем, но не принявший христианства, поэтому и единственным путем к обретению политических прав является переход в христианство:

…еврейская «национальность ‹…› все свое определение находит только в отрицании христианства – и других элементов национальности, даже почти и физиологических не имеет» (с. 699)[241].