Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI

…вселенское миродержавство евреев (которое, несомненно, уже слагается) выражается ‹…› в постоянном духовном подтачивании основ существующего христианского мира и во внешнем, материальном над ним преобладании посредством самой греховной, самой безнравственной из сил – силы денег, иначе в эксплуатации. Ассимилируя себе евреев без искреннего отречения последних от их религиозного отличия, христианское человечество только вгоняет в себя внутрь яд отрицания (с. 730).

Еще в 1881 году Аксаков настаивает на неверности говорить о «еврейской национальности». Правда, если в 1864 году он утверждал практически полное отсутствие «физиологических» отличий, теперь суждения изменились почти на противоположные, но в теоретическом плане этим отличиям, ныне артикулируемым, не придается никакого значения:

Вся «национальность» евреев – в религии, и другой основы для этой национальности и нет, исключая, конечно, физиологической. ‹…›

Выражение, так часто теперь образованными евреями употребляемое: «еврейская национальность», оказывается ‹…› совершенно неправильным, ибо никаких других принадлежностей национальности, кроме религии и породы, евреи и не имеют [курсив мой. – А Т.]; или же эти «образованные» евреи должны прямо и откровенно признать, что под словом «еврейская национальность» разумеется не что иное, как вероисповедное отличие евреев (с. 728).

Однако уже в 1883 году Аксаков вынужден признать, что речь идет не о «вероисповедном» различии – в значении, собственно, религиозном, но именно о национальности, для которой критерием идентичности выступает вероисповедание: «Особенность евреев заключается именно в космополитической форме их исключительной национальности» (с. 799). Отсюда вытекает для Аксакова невозможность включения евреев в политическое сообщество, мотивируемое принципиально иным, чем в первой половине 1860-х годов, образом:

Признавать вообще за евреями, пока они евреи, и как таковые принадлежат к общей еврейской семье, рассеянной по лицу всего мира, способность к искреннему местному патриотизму соответственной той местности, где еврею приходится жить, – это значит вдаваться в добровольное самоослепление (с. 730).

Иными словами, антиеврейская позиция Аксакова не является ни случайной, ни произвольной – она вытекает из самой логики славянофильского варианта русского национализма, а индивидуальное и случайное заключается разве что в эмоциональности и радикализме суждений Аксакова, в его публицистическом пафосе – той страстности и запальчивости, которую он привносил в обсуждение едва ли не каждого вопроса.

Аксаков в текстах начала 1880-х годов (1881-1883) одновременно фиксирует и существенные подвижки в собственном представлении о нациестроительстве. Теперь конфессиональный критерий не является исключительным, евреи в качестве одного из неправославных и даже нехристианских вероисповеданий не исключаются теперь как таковые – так, входящими в политическое сообщество предстают караимы (см., напр.: с. 801). Напротив, фундаментальной проблемой ныне видится «исключительная национальность» (с. 799) евреев, носящая «космополитический характер», то есть двойственная лояльность. На исходе 1883 года Аксаков пишет:

Обыкновенно у подданных какого-либо государства только один политический центр и один защитник и оберегатель: подлежащее правительство. Евреи же – о двух центрах, о двух правительствах, равно как и о двух нациях, – следовательно, о двух единствах и о двух патриотизмах (с. 833).