Работы разных лет: история литературы, критика, переводы

Если мы обратимся теперь к французской философии, в частности к тому ее направлению, которое завоевало наибольшую популярность (я имею в виду работы Жан-Поля Сартра), то увидим, по существу, ту же картину. Интересно, что она весьма родственна кантианской (при несомненной важности для Сартра гегелевских традиций). И здесь индивид уединен и абсолютно свободен. Трансцендентной реальности не существует, нет, следовательно, и различных степеней свободы (degrees of freedom)[617]. С одной стороны, налицо некий набор психологических запросов, социальных норм и предрасположенностей, с другой – индивидуальная воля. Конечно, подобные драматические ситуации (вполне гегелевские по характеру) на самом деле разыгрываются в душе человека, однако остается в силе и изолированность индивидуальной воли. Отсюда сартровская экзистенциальная тоска (angoisse). Отсюда также специфически антибуржуазный оттенок сартровской философии. Она убеждает интеллектуалов в том, что традиционное понимание личности и добродетели ныне поставлено под сомнение, может быть заподозрено в «недобросовестности» (mauvaise foi)[618]. Главной добродетелью и в этом случае оказывается искренность (sincerity). Как бы аргументированно ни критиковали Сартра философы (да и нефилософы), я думаю, что всеобщая притягательность его концепции далеко не случайна. Марксистские критики вполне обоснованно заявляют, что она представляет собой квинтэссенцию либеральной концепции личности.

Можно было бы возразить: иные феноменологические теории (оставим марксизм в стороне) пытаются на деле осуществить то, что не удалось Сартру: многие значительные философы предложили другие истолкования человеческой души. Все это так. Тем не менее для меня очевидно, что из всех (немарксистских) теорий личности, возникших в лоне феноменологии, ни одна не способна конкурировать по степени влияния с той, что была описана выше. Разумеется, я не могу об это судить с исчерпывающей определенностью, к тому же данная проблема не является здесь главным предметом моего внимания. Я лишь настаиваю на том, что в либеральном мире философия в настоящее время не способна предложить нам какую-либо иную, целостную и привлекательную, гипотезу личности. Теперь вернемся снова к английской и англосаксонской философской традиции.

Государство благоденствия появляется на свет в значительной мере как следствие социалистического образа мышления и социалистических устремлений. Оно, кажется, способно привести многие человеческие усилия к реальному результату. Однако тотчас же подкрадываются апатия, сомнение в незыблемых основах жизни. Если сравнить язык первоначального и нынешнего вариантов устава лейбористов, то обнаружится показательное оскудение мысли и словарного запаса. Развитое государство есть вознагражденный «политический эмпиризм». Оно представляет нам ограниченный набор безусловно желанных целей, сущность которых можно постигнуть и помимо научной терминологии. Преследуя только эти цели (в ущерб более естественному, концептуальному направлению нашей политики), мы значительно ослабили свои теоретические позиции. До сих пор стержневым постулатом остается для нас выродившийся вариант миллевского уравнения: «счастье равняется свободе и равняется личности». Назревший бунт против этического утилитаризма по многим причинам так и не разразился. В 1905 году Джон Мэйнард Кейнс и его единомышленники приветствовали философию Дж. Э. Мура[619], ибо Мур восстановил в былых правах опыт. Он перенес акцент с механизма действования на внутреннюю жизнь. Однако муровское понятие опыта так и не приобрело должной значительности. Сциентистская эпоха с ее ясными, достижимыми эмпирическими целями предпочла философию, более близкую к бихевиоризму.

Что мы при этом утратили? И чего, по всей видимости, так и не приобрели? Мы понесли ощутимый терминологический урон – лишились многих понятий морального и политического лексикона. Для нас больше не актуальна всеобъемлющая, субстанциональная система человеческих и социальных добродетелей. Мы больше не воспринимаем личность в свете ценностей, то есть реалий трансцендентного порядка. Человек для нас – бесстрашная обнаженная воля, окруженная вполне постижимой эмпирической действительностью. Суровая идея истины (truth) заменена облегченным понятием искренности (sincerity). Мы, безусловно, так и не выработали удовлетворительной либеральной теории личности: теории человека свободного и самостоятельного, живущего в сложном и разнообразном мире, человека, который – как существо моральное – многому в этом мире учится. Мы смирились с либеральным истолкованием личности, ибо оно якобы побуждает человека к самоосвобождению. Однако раскрепощение стало возможным лишь ценою утраты этических первооснов.