Расколдовывая Юнга: от апологетики к критике

Вот один из ярких примеров религиозной интерпретации психоанализа устами Юнга: «Психоанализу, думается мне, — написал он Фрейду в пылу обожания, — надо дать время, что­бы он мог из многих центров проникнуть в сознание народов, снова пробудить у интеллигенции вкус к символам и мифам, осторожно вернуть Христу образ пророчествующего бога ви­ноградной лозы, каким он когда–то был, и таким образом впи­тать в себя экстатическую энергию христианства...» (из пись­ма Юнга к Фрейду от 11 февраля 1910 г.) [176, р. 294][26]. Фрейд отреагировал достаточно жестко: «Но вам не следует рассмат­ривать меня в качестве основателя религии. У меня нет столь далеко идущих намерений. Я и не думал о замещении религии» (ответ Фрейда от 13 февраля) [176, р. 295]. Так были развеяны упования на отеческое сочувствие чрезмерно идеализирован­ного старшего коллеги, оказавшегося на самом деле всего лишь основателем психоанализа. Это крушение идеалистических ожи­даний привело к пробуждению второй составляющей нарциссического мироощущения — чувства собственной грандиозно­сти. С точки зрения теории Кохута, в этот момент в отношениях между Фрейдом и Юнгом «идеализирующая» фаза переноса сменилась фазой «зеркальной». Раз «идеализированный объект» отказывается от предложенной ему роли основателя религии, эту грандиозную задачу должен решить за него сам идеализатор. На мой взгляд, особенно важным является то, какую фор­му приняла подобная нарциссическая игра в грандиозность, каким материалом воспользовался затаивший обиду «сын» для демонстрации грандиозности учения своего «отца», намерева­ясь тем самым подтвердить правоту своей идеализации. Этим материалом оказалась мифология. Почему именно она? На этот вопрос у Хоманса имеется исчерпывающий ответ: «Поскольку мифы воплощают все то, что люди считают высшим и предель­ным, вполне логично было бы допустить, что движимый своей обострившейся потребностью в самоутверждении Юнг должен был попытаться соединить свои личные мысли с этими универ­сальными культурными объектами. Подобным смешением соб­ственной грандиозности и мифологии объясняется появление из–под пера Юнга крайне запутанного и тяжелого для чтения труда «Либидо, его метаморфозы и символы». В нем Юнг воз­вел свои собственные фантазии и мысли до космического уров­ня» [95, р. 58].

Следующие несколько лет своей жизни (1911–1913 гг. — третья фаза) Юнг посвятил закладке фундамента и построй­ке каркаса нарциссического замка, на вратах которого был вод­ружен многозначный герб личной причастности к грандиоз­ным мифологическим системам прошлого. Об этом его блуждании по «темным сферам» и «бесконечным простран­ствам» мировой мифологии, а также о том, как расценил прине­сенную им оттуда «богатую добычу» (из письма Юнга к Фрей­ду от 8 мая 1911 г.) [176, р. 421] Зигмунд Фрейд, я написал специальную монографию [27]. Однако в той работе (шести­летней давности) я совершенно упустил из виду возможность трактовать эту мифологическую перекодировку психоанализа в свете психологии нарциссизма. Нынешний обзор теории Питера Хоманса позволяет мне восполнить этот пробел.

Возвращаясь к Юнгу, следует сказать, что хомансовско–кохутовский подход представляет еще целый ряд неожиданных и весьма плодотворных оценок мифологической одиссеи, в ходе которой родились «Метаморфозы и символы», а также произо­шел разрыв отношений с Фрейдом (в 1913 г.). Внимание Хо­манса, как и Элленбергера, привлекает тот факт, что автор этого громадного труда не утруждает себя последовательным анали­зом проблем, заявленных как якобы заглавные. «Подразумева­ется, что книга посвящена двум легко опознаваемым и вполне доступным для понимания темам. Во–первых, это юнговская ре­визия концепции либидо. Во–вторых — интерпретация (на ос­новании этой лишь вскользь очерченной новой теории либидо) очень краткого сообщения о ряде продуктов психики Фрэнк Миллер. Тем не менее, при всей простоте своих изначальных задач, книга насчитывает более пятисот страниц. По сути дела, и теория либидо, и фантазии Миллер служат всего лишь стиму­лом для полномасштабного, грандиозного вторжения в мир ми­фов, ритуалов, символики и религиозных практик иудаизма, хри­стианства, а также эллинистических, восточных и примитивных культур» [95, р. 65]. Но даже эту главную (хотя и не обозначен­ную) задачу Юнг решает крайне своеобразно: в первую оче­редь излагая собственные фантазии, а отнюдь не интерпрети­руя мифы и символы прошлого. «Читателю предлагаются мно­гочисленные серии свободных ассоциаций, имеет место раскрепощенный полет идей, произвольное перескакивание от одного образа (или мысли) к другому, а от него — к следующе­му, и так от начала до самого конца» [95, р. 66].