Расколдовывая Юнга: от апологетики к критике

Я прилагал все возможные усилия для того, чтобы вырабо­тать у себя требуемое позитивное отношение к Христу. Но .мне так и не удалось преодолеть свое тайное недоверие.

Тот же ритуал с фигуркой человечка «позволял маленькому Юнгу достичь внутреннего ощущения благополучия и защи­щенности, в то время как фаллическое сновидение играло роль инициации» [95, р. 122].

В школьные годы эта борьба с ощущением глубокой внут­ренней слабости, порожденным в первую очередь слабостью образа отца, нашла свое выражение в новом тайном религиоз­ном опыте. Речь идет о фантазии с разрушением собора, опи­санной во второй главе «Воспоминаний, сновидений, размышле­ний», где сам Юнг говорил о том, что вся его юность «может быть понята исходя из этой тайны» [117, р. 41]. Юнговские замечания по поводу данной фантазии имеют, по утверждению Хоманса, вполне отчетливую нарциссическую окраску. Юнг лично воспринимал эту фантазию как свое непосредственное общение с богом, якобы давшее ему право игнорировать тради­ционные религиозные представления и творить свою собствен­ную религию. К тому же он воспринимал ее как продолжение своей борьбы с образом слабого, ограниченного отца. «Это то, чего не мог понять мой отец, — заявлял Юнг в связи с фанта­зией о разрушении храма, — ... он не был знаком с непосред­ственным, живым Богом, стоящим ... над Библией и Церковью» [117, р. 40]. Интерпретация, предлагаемая Хомансом, такова: «Образ собора служил олицетворением традиционного хрис­тианства его отца. Опираясь на этот древний культурный объект, так высоко превозносившийся в его социальном окружении, Юнг снова попытался идеализировать своего отца и все то, во что тот верил. Но попытка оказалась неудачной: он не смог, как гласит сама фантазия, идеализировать отца и его протестантс­кие религиозные убеждения и ценности. Наоборот, его вообра­жение породило видение сокрушения этих идей и идеалов по воле такого бога, с которым у него были особые и доверитель­ные отношения. То был образ бога, характерный для его личностно–мистически–нарциссического восприятия религии...» [95, р. 125].

Намного позднее (в процессе общения с Фрейдом) эти дет­ские паттерны безуспешной идеализации отцовской фигуры возродились с новой силой, причем и во время этой второй по счету вспышки нарциссизма Юнг, как теперь становится ясно, предпринял еще одну попытку построения своей особой моде­ли религиозного опыта, только на этот раз его личностно–мистически–нарциссическое восприятие религии было связано с психоанализом Фрейда и мировой мифологией. Свод результа­тов юнговского богоискательства той поры — «Либидо, его метаморфозы и символы» — оказался шатким и недолговеч­ным. Все дело было в том, что, зачарованный внезапно открыв­шимися ему бесчисленными религиознр–мифологически–психоаналитическими параллелями, Юнг на тот момент «еще был не в силах контролировать свои внутренние психические процес­сы... а просто переносил их на бумагу» [95, р. 129]. Дабы взять их под контроль, ему пришлось изрядно потрудиться, чтобы осознать сущность своего собственного нарциссического опы­та, раз за разом подталкивавшего его к крайне неординарным экспериментам с религией.

Результатом этого осознания оказалась теория индивидуации, символизировавшая столь желанное для Карла Юнга слия­ние двух различных измерений его религиозного опыта (личностно–мистически–нарциссического и публичного, канонического, общепризнанного). Если подойти к теории индивидуации с точки зрения традиционного христианства, доминировавшего во вре­мена ее провозглашения, она, безусловно, является всего лишь отражением субъективного опыта отдельного частного лица, никогда особо не ладившего с Церковью. Основной целью про­цесса индивидуации является, как известно, формирование це­лостной самости, что, по мнению Юнга, аналогично пережива­нию индивидом «бога внутри себя». Такой спонтанный и глубоко личностный образ «бога внутри нас», как совершенно верно отмечает Хоманс, «решительно отличается от трансцендентно­го и абсолютного Бога традиционного христианства» [95, р. 131].