Шихуа о том, как Трипитака великой Тан добыл священные книги

В следующей, третьей главе, путники оказываются уже на небесах - на трапезе в Хрустальном дворце Пишаманя Дафань тянь-вана. Сюда переносит их впервые продемонстрированная чудесная сила обезьяны - странника, осведомленного о том, что делается «на небесах и под землей». Здесь, в Хрустальном дворце, дополнительно выясняется, что неудачи в получении сутр в прошлых жизнях были результатом того, что Трипитака не овладел в совершенстве законом Будды (поэтому дух Шэньша сумел дважды лишить его жизни), но что теперь он постиг закон в совершенстве и поэтому в третий раз родился на свет. Трипитака демонстрирует перед обитателями дворца - Дафань тянь-ваном, архатами, праведными людьми - свое совершенное знание сутр: он свободно, «словно из бутылки вылил воду», излагает предложенную ему для толкования сутру Цветка закона, чем вызывает восхищение всех присутствующих. Однако, несмотря на совершенное постижение закона Будды, Трипитака, в отличие от обитателей дворца, пока простой смертный («грубая мирская плоть»), потому он не может подняться на предложенный ему вначале хрустальный помост и вынужден излагать сутру на помосте более «низкого ранга» - из алойного дерева, соответствующего пока его статусу человека из бренного мира. Собираясь покинуть Хрустальный дворец, Трипитака, по совету одного из архатов, просит у хозяина дворца средства защиты от опасностей в предстоящем пути. Тот жалует монаху три предмета - шапку-невидимку, патру, оловянный посох с золотыми кольцами - и учит, как обращаться с ними в минуту опасности. Узнав «волшебное слово», с дарами, гарантирующими помощь в беде, Трипитака и его спутники возвращаются на землю, чтобы продолжить свое путешествие на запад. Так к заданной ранее теме преодоления опасного пути, уточненного здесь, кстати, как «места, где нечисть станет чинить преграды», автор в помощь обезьяне (сил которой оказывается недостаточно!) наделяет путников чудесными средствами защиты, которыми, кат мы увидим, прежде всего, будет пользоваться обезьяна. Образ обезьяны-помощника оказывается, как и образ Трипитаки, с самого начала повествования в какой-то мере дегероизированным. Недаром автор шихуа заставил именно Странника после получения даров просить Трипитаку обратиться к Небесному владыке и узнать, как пользоваться ими - способы их применения обезьяне были неведомы. Таким образам, полную свою силу в качестве помощника обезьяна обретает лишь после одаривания Трипитаки на небесах тремя чудесными предметами и объяснения правил пользования имя. Верховным же защитником монаха и покровителем его путешествия в шихуа выступаем Пишамэнь Дафань тянь-ван (санскр. Вайшравана Махабрахма девараджа), соединивший в себе два лица: Вайшравану, повелителя севера - одного из четырех локапала (хранителей стран света) и Махабрахму девараджу (божество, стоящее во главе индуистского пантеона)-цзаря сонма богов, обитающих, согласно буддийской космологии, в области Брахмалока в пределах мира форм[144]. Культ Вайшраваны, широко распространенный в мифологии стран Центральной Азии, где божество занимало более высокое, чем в буддийском пантеоне, положение, проник через Тибет в Китай, получил там распространение в период Тан-Сун, но позднее утратил свое значение. В танских бяньвэнь отмечено упоминание имени Вайшраваны[145], однако рассказ о его чудотворных действиях и покровительстве Трипитаке в его путешествии[146] - особенность шихуа. Поэтому произведение это представляется уникальным - здесь отражен определенный этап фиксации культа в народной литературе, когда божество еще полностью сохраняло свои функции высшей власти и покровителя. Известны различные отождествления Вайшраваны[147], однако его идентификация с Махабрахмой - еще одна особенность шихуа.

Эпизод путешествия Трипитаки на небеса в плане выявления истоков сюжета рассмотрен Г. Дадбриджем, который находит ему литературные параллели: как в целом (рассказы о монахе Хун-фане), так и отдельным его мотивам (шапка-невидимка, патра, посох и т. д.) - в мировом фольклоре и в китайских произведениях (легенда о Мулине, например, и ее позднейшие разработки). Все это позволяет ему сделать справедливый, на наш взгляд, вывод о том, что, заимствуя религиозный материал, народная традиция изменяет его ортодоксальный характер, создавая на его основе совершенно новые формы[148].