Спекулятивный реализм: введение

Но прежде мы должны коснуться важного аргумента о сущностном фидеизме современного мышления. Конец метафизики означал конец рационально доказуемых абсолютов. Это делает любую веру неуязвимой, пока ей не дается никакого рационального обоснования: «Конец метафизики, понимаемый как “де-абсолютизация мышления”, состоит в рациональной легитимации любой религиозной (или «поэтико-религиозной») веры в абсолют, пока она не опирается ни на что, кроме себя»[567]. Иначе говоря, «конец идеологий принял форму безраздельной победы религиозного»[568]. Конец метафизики оказывается безраздельной победой фидеизма, власти веры над любой ответственностью обосновывать собственные верования[569]. Одной из негативных сторон фидеизма является то, что он легитимирует слепой фанатизм, который не создает даже видимость рационального самообоснования. Мейсу завершает главу 2 как обычно красноречивым заключением: «Против догматизма надлежит удерживать отказ от любого метафизического абсолюта; но против аргументативного насилия разного рода фанатизмов мы должны снова найти в мышлении немного абсолютного – достаточно, чтобы противостоять тем, кто притязает на то, чтобы быть его исключительными хранителями только лишь благодаря какому-то откровению»[570].

В главе 3 содержится философское ядро «После конечности». Перед тем, как продолжить путь к своему оригинальному разрешению конфликта между корреляционистским кругом и научным реализмом, Мейясу любезно резюмирует условия проблемы[571]. Во-первых, мыслить доисторическую реальность значит мыслить реальность, которая абсолютна, а не всего лишь реальность для нас. Во-вторых, нельзя допускать существование никакой необходимой сущности, поскольку в противном случае мы падем жертвой не только догматизма (успешно разоблаченного Кантом), но и политической идеологии. И, наконец, в-третьих, мы не можем снова стать наивными реалистами, потому что корреляционистский аргумент это сильный аргумент, и ему нужно противостоять, а не игнорировать его. Именно поэтому, выбирая между слабой и сильной моделями корреляционизма, мы должны признать превосходство сильной. Словом, «нам нужен не-метафизический абсолют, который был бы способен пройти сквозь сети сильной модели»[572]. Мейясу добавляет к этому вывод, согласно которому нельзя принимать ни реалистический абсолют, ни корреляционистский. Как только что повторялось, реалистический абсолют исключается аргументом корреляционистского круга, а корреляционистский абсолют «попадает в сети фактичности»[573]. Заметим, между тем, что в качестве иллюстрации корреляционистских абсолютов Мейясу дает комбинированный пример «идеалистических или виталистических» философий. Это смешение идеализма и витализма в действительности необоснованно, но оно так важно для Мейясу, что позднее, в 2012 году, становится полемическим ядром его берлинской лекции. В каком смысле и идеализм, и витализм «абсолютизируют корреляцию» мира и мышления, как он утверждает в Берлине? Безусловно, только в одном сомнительном смысле. Идеализм отказывает в существовании всему за пределами корреляции мышление-мир, как, например, это происходит в философии Беркли (в ее распространенном прочтении, а не в прочтении Гранта). Но «витализм» – под ним Мейясу в действительности имеет в виду «панпсихизм», то есть, представление о том, что все мыслит, а не о том, что все является живым – витализм, я настаиваю, такого не делает. Когда философ-панпсихист говорит нам, что этот камень мыслит, как мыслит и эта пылинка, и то дерево, и эта звезда в небе западного полушария, он хочет сказать, что мыслит все. Он не – повторю, не – утверждает, что вне мысли ничего не существует. Можно сказать то же самое иначе: утверждать, что что-то существует вне мысли, это реализм (в расхожем смысле этого термина, не в смысле Гранта), а утверждать, что в мире есть что-то, что не мыслит, это картезианский дуализм. Мейясу слишком поспешно отождествляет эти две совершенно разные позиции.