Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

Принимаемая «экклезиологическая установка» являлась главной отправной точкой для осмысления и оценки богословских истин, литургической и вообще церковной практики не только в православии, но и в католицизме. В соответствии с раннесредневековой католической экклезиологией Церковь представлялась организацией, обеспечивающей мистическую связь между людьми и Богом, их соединение (не предполагающее, правда, трансформацию человеческой природы в божественную, как на Востоке). Литургия при этом понималась как символическое действие, соединяющее две стороны реальности, то есть предполагалось, что видимая сторона символа содержит в себе невидимую реальность, в символе происходит их соединение. Таким образом, символы не просто указывают на определенные смыслы и события, а реально их воспроизводят. Причем, как в случае понимания природы Церкви, члены церковного тела не преобразуются в буквальном смысле в богочеловеческий организм, так и в случае понимания природы символа, соединение двух сторон реальности не носит абсолютного характера; это не взаимопроникновение, а именно соединение, которое все-таки предполагает наличие границы между двумя сторонами символа. Даже результатом евхаристии не может быть преобразование человеческой природы в божественную, несмотря на то, что само присутствие плоти и крови Христа мыслится как реальное¹. Вплоть до XI века не только евхаристия, но и литургия в целом, воспринимается как реально-символическое действо. Символы литургии и евхаристии в том числе, понимаются в неоплатоническом ключе: в символе, как осязаемом объекте, заключается невидимая сверхчувственная реальность, поэтому литургические символы объединяют чувственное и сверхчувственное, божественное и человеческое, но посредством символа, согласно тем же неоплатоническим воззрениям, невозможно достигнуть причастия этой реальности, а возможно только максимальное приближение к ней, поэтому речь не идет об обожении через символ, то есть проникновении сверхчувственной реальности в физическую, а только об их соединении, контакте, максимально близком соприкосновении. Так, Августин полагал, что в символах, указывающих на божественное, оно приближается к нам, но при этом вещи осязаемые строго отделены от духовного². В таком понимании символа была заложена «опасность» его последующей и быстрой трансформации в средство познания, то есть рационализации мышления, поскольку уже тогда предполагалось, что через символ человек достигает не причастия божественной реальности, а ее интеллектуального созерцания, которое и есть цель, к которой устремлен всякий христианин. Как писал св. Августин, «наученный начаткам веры, укрепленный любовью разум при добродетельной жизни порой достигает даже виденья, где святым и совершенным сердцам открывается неизреченная красота, созерцание которой – высшее блаженство. Это, несомненно, и есть то, о чем ты спрашиваешь: «что находится в начале, а что – в конце». Начинают верой, оканчивают виденьем³. Цель и итог веры – разрешение ее в знание или созерцание.

Очевидно, что раннекатолическая экклезиология содержала в себе туже «опасность» трансформации, что и учение о символе – она так же легко могла утратить представление о Церкви как о реальном символе неоплатонического толка, в котором происходит сближение человека с Богом и прийти к пониманию себя в качестве символа анагогического, направляющего к Богу, что и произошло в реальности. Разрушение целостного реально-символического виденья литургии и обособление евхаристии – процессы, ставшие заметными, начиная с каролингской эпохи, происходили по мере изменения экклезиологических представлений, то есть сдвига от «соединяющей» к «посреднической» модели Церкви. «Посредническая» модель предполагала не схождение «земли и неба» в символе, а восхождение от «земли к небу» через символ. В раннем средневековье, когда сама Церковь понималась как мистическая организация, соединяющая человека с Богом, и в литургических символах видели средство такого соединения. По мере трансформации Церкви в подобие земного учреждения, способствующего спасению, и литургия превращалась с одной стороны в средство эмоционального воздействия, возбуждающего религиозное чувство; с другой стороны, в средство реализации личного благочестия и возможность снискать благодать через таинство, повторяющее искупительную жертву.

Отношение к культовым изображениям, выраженное, в частности, в «Libri Carolini» (IX в.), соответствовало общей «предрасположенности» к распаду реально-символического виденья Церкви и ее культа, свойственного для раннего средневековья. Присутствие божественной реальности и благодати в живописных образах отрицалось. Они виделись абстрактными, а не реальными символами, но, будучи включенными в литургию, служили ее целям, напоминая, возвышая, пробуждая религиозное чувство.