Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

¹¹ См.: Иустин. Разговор с Трифоном-иудеем // Святой Иустин – философ и мученик: творения. М., 1999. С. 145; Афинагор. Прошение о христианах //Сочинения древних христианских апологетов. М., 1867. С. 76–78.

¹² Татиан. Речь против эллинов // Сочинения древних христианских апологетов. М., 1867. С. 25–26.

¹³ См.: Татиан. Ук. соч. С. 17; Афинагор. Ук. соч. С. 79; Феофил Антиохийский. Послание к Автолику// Сочинения древних христианских апологетов. М., 1867. С. 109.

¹⁴ Апологеты считали все теофании, описанные в Ветхом Завете, явлениями Сына-Логоса. См.: Феофил Антиохийский. Послание к Автолику// Сочинения древних христианских апологетов. М, 1867. С. 209; Иустин. Разговор с Трифоном-иудеем// Святой Иустин – философ и мученик: творения. М., 1999. С. 150.

¹⁵ См. Ириней. Сочинения св. Иринея Лионского. СПб., 1860. С. 111–134, Тертуллиан. Творения Тертуллиана. СПб., 1849. С. 41.

¹⁶ Из всех ранних апологетов только у Иустина содержатся рассказы о жизни земного Иисуса Христа и утверждения о том, что воплощение Логоса в виде Христа было высшей и последней ступенью божественного откровения. См. об этом: Павлов С.Н. Возникновение епископальной церкви и формирование догмата о Троице // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1985. С. 116.

¹⁷ Ириней. Сочинения св. Иринея Лионского. СПб., 1860. С. 291.

¹⁸ Киприан. Святой Киприан епископ карфагенский. Творения. М., 1999. С. 112.

¹⁹ Ириней. Сочинения св. Иринея Лионского. СПб., 1860. С. 88.

²⁰ Там же. С. 447.

²¹ Там же. С. 88.

²² Там же. С. 95. Эта мысль явственно начинает звучать именно на рубеже II–III веков. Нигде в сочинениях христианских отцов сер. II в. значение Христа, как искупителя человеческих грехов не подчеркивается.

²³ Туже линию продолжили в III в. Тертуллиан, Киприан, Ипполит. См.: Творения Тертуллиана. СПб. 1849. С. 49, Святой Киприан епископ Карфагенский. Творения. М., 1999. С. 11, Творения Ипполита епископа Римского. М., 1860. С. 12.

²⁴ Ириней. Сочинения св. Иринея Лионского. СПб., 1860, С. 455, 452.

²⁵ Ориген против Цельса. Апология христианства. Казань, 1912. С. 28.

²⁶ Ириней. Сочинения св. Иринея Лионского. СПб., 1860. С. 370.

²⁷ Там же. С. 188.

²⁸ Тертуллиан. Творения Тертуллиана. Спб., 1849.С. 312, ср. Ефес. 2:18.

²⁹ Ириней. Сочинения св. Иринея Лионского. СПб., 1860. С. 448.

³⁰ Павлов С.Н. Возникновение епископальной церкви и формирование догмата о Троице // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1985. С. 120.

³¹ Ириней. Сочинения св. Иринея Лионского. СПб., 1860. С. 312.

³² Там же. С. 220, 223–224.

³³ Игнатий Антиохийский. Послание к ефесянам. Гл. VI // Послания святого Игнатия Богоносца. СПб., 1902. С. 42

³⁴ Игнатий Антиохийский. Послание к смирнянам, гл. IX // Послания святого Игнатия Богоносца. СПб., 1902. С. 101.

³⁵ Игнатий Антиохийский. Послание к траллийцам. гл. III // Послания святого Игнатия Богоносца. СПб., 1902. С. 87.

³⁶ См. Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской Церкви // Путь. 1934. № 45. С. 78.

³⁷ Киприан. Книга о единстве Церкви // Киприан Творения. М., 1999. С. 234.

³⁸ Там же. С. 234.

³⁹ См.: Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 113.

⁴⁰ Киприан. Книга о единстве Церкви// Киприан. Творения. М., 1999. С. 245.

⁴¹ Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. М., 1975. С. 276.

⁴² Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. М., 1993. С. 7.

⁴³ Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 12.

⁴⁴ См. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1994. С. 109.

⁴⁵ Православная церковь рассматривала эти слова как основание практики использования «неживоподобных» изображений. Католическое богословие в лице схоластики находило в них подтверждение обратного: натуралистические изображения не являются предосудительными, т. к. истина может быть изображена с помощью любых подобий.

⁴⁶ См. об этом: Басманова Р.В. Образ в христианском искусстве: к вопросу о неоплатоническом в становлении христианского символизма // Русская культура: теоретические проблемы исторического генезиса. Сборник статей. СПб., 2004; Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа // Художественный язык Средневековья. М., 1982.

⁴⁷ Мысль о том, что символ является «проводником» божественной благодати, является результатом последующего развития ареопагетического учения в Византии, но непосредственно в нем не содержится. Это подтверждается несовпадением византийских и западных интерпретаций Дионисия. Православные мыслители считают его учение о динамическом проявлении Божием (Snvapeic;), или энергиях (как их будут называть в процессе адаптации этого термина), источником учения о теозисе в последующем богословии. При этом Иоанн Скот Эриугена, интерпретировавший «Ареопагитики» на Западе, «динамические исхождения» Бога отнес к категории тварного, что как раз делало не возможным обожение. См. об этом: Лосский В.Н. Боговидение// Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2002. С. 230.