Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

Запад начинает разрабатывать теорию образа с IX века, обнаружив в неоплатонизме «Ареопагитик», ставших известными в это время, соответствие собственному восприятию символа. Благодаря неоплатоническому учению о причастности упрочивается идея, согласно которой невидимое, вследствие сущностной аналогии, образно может присутствовать в видимом¹. В то время средневековая западная традиция воспринимает литургические символы как реальные. Символ есть чувственно воспринимаемый предмет (и как таковой он принадлежит физическому миру), но с другой стороны символ содержит в себе и определенное значение, которое лежит в сфере сверхчувственного. Поскольку в символе соединяются два типа реальности, то возможно созерцание сверхчувственного мира и причастие к нему посредством вещественных символов. Восточная традиция всегда утверждала возможность приобщения к Богу посредством символов, включенных в литургию (в том числе живописных образов). Сама литургия в целом (как и все ее частные образы) в византийском понимании – это символическое действо, которое не просто «показывает» означаемую реальность – то есть воссоединившийся, «обожившийся» космос, а творит ее, соединяя Бога, ангелов, святых, людей. Кульминацией является евхаристия и причастие, когда божественное реально «включается» в человеческое. Во время всей литургии в храме присутствует Св. Дух, который освящает, обоживает всех присутствующих². Итогом литургии является действительное преображение не только души, но и тела, «вхождение принципа бессмертия» в человека. На Западе еще в романскую эпоху представление о литургии, осознание ее целей были близки к византийским³. Богослужение действительно объединяло верующих с Богом, литургические символы являли реальность и приобщали к ней, через них сообщалась благодать, но благодать не «обоживающая» субстанционально «здесь и теперь», а скорее очищающая, возвышающая духовно, способствующая спасению в будущем веке.

Специфика западного осмысления символов церковного культа соответствовала экклезиологическим представлениям католицизма. Католическое церковное самосознание, специфический облик которого определился в общих чертах уже к VI веку, усвоило, отчасти трансформировав, воззрения Киприана Карфагенского, как наиболее соответствующие общим устремлениям Римской общины и ее епископов. Это была экклезиологическая система, в которой Церковь представала как единое мистическое тело, объединяемое и управляемое Св. Духом, возглавляемое Христом, но не непосредственно, а благодаря наличию епископата. По мысли самого Киприана, каждый епископ имел одинаковые права, так как он, как член согласной множественности, получил непосредственно от апостола Петра всю полноту иерархической власти. В своей общине он стоял на месте Христа, vice Christi, а потому не могло быть над ним другой власти, от которой бы он зависел. Единство Церкви обеспечивалось, по мысли Киприана, через единство епископата, который составлял согласную множественность отдельных епископов, соединенных братской сердечной любовью, находящихся в согласии, как отдельные звуки, образующие гармонию. Против тех, кто настаивал на первенстве Петра, он приводил место из второй главы «Послания к Галатам», где Павел повествует о том, как он выступил против Петра и увещевал его. Тем не менее, его идеи стали предпосылкой для представлений о первенстве римского епископа, которые возникают в это время и позднее выливаются в учение о папе как наместнике Христа. Так, уже современник Киприана, римский епископ Стефан (254–257), делал из положения Петра вывод о том, что римский епископ, как преемник Петра, имеет первенство перед другими епископами. Он сам применял эту власть, когда требовал от них послушания и сам поставил епископов в Галлии и Испании. Он приписывал себе «cathedram Petri» на основании апостольского преемства и говорил о «primatus» римского епископа. Киприан и другие выступили против этих притязаний, но Стефан одержал победу, которая затем была закреплена самим ходом истории⁴.