Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Хомяков смело говорит: «Церковь принимает всякий обряд, выражающий духовное стремление к Богу, так же как принимает молитву и икону: но выше всех обрядов признает она св. литургию, в которой выражается вся полнота учения и духа церковного и выражается не условными какими-нибудь знаками или символами, но словом жизни и истины, вдохновенным свыше». И продолжает: «Только тот понимает Церковь, кто понимает литургию. Выше же всего единение Святости и Любви»[660].

Хомяков никогда не подчинял все таинства евхаристии и тем более не считал их частью евхаристии. Но его понимание евхаристии уже содержит моменты, положившие начало последующему развитию «евхаристической экклезиологии». Уже в трактате «Церковь одна» мы находим слова: «Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующим, но и Телом и Кровию, дабы единение было полное и не только духовное, но и телесное»[661]. И за два года до смерти Хомяков пишет: «Церковь, соединяющая всех своих членов в телесном причастии своему Спасителю, – вот смысл евхаристии…»[662].

Начатый Хомяковым отход православной экклезиологии от католически-схоластических и протестантских влияний можно, конечно, трактовать по аналогии со сходными процессами на Западе как проявление философского духа той эпохи, заинтересованного в новом богословии. Но этим вряд ли можно объяснить успех идей Хомякова внутри русского православия (а позднее и за его пределами). Более убедительным представляется другое объяснение: мысли Хомякова действительно означали возвращение к восточному мышлению, с самого начала неоплатонически ориентированному, к системе мышления, продолжавшей жить в православных церквах даже под облицовкой перенятой у Запада аристотелевской схоластики. Бернхард Шульце справедливо заметил, что Хомяков рассматривал как историю человечества, так и вочеловечение и дело искупления с точки зрения платоновского созерцания вечных идей Бога [663].

Хомяков верно и глубоко распознал коренящуюся в учении Аристотеля опасность уклонения в натурализм или рационализм. Критика Хомяковым западной схоластики сводилась главным образом к обвинению ее в рационализме. В противоположность схоластике он выделял апофатические и мистические элементы, и при этом сам не смог в своем платоновском мышлении полностью избежать присущей такому типу мышления опасности соскальзывания в пантеизм. В полном соответствии логике платоновского мышления сформировалось и понимание Хомяковым священнодействий как таинственных, благодатных действий Бога в Церкви, которая сама есть тоже тайна, постижимая лишь верой. Поэтому Хомяков и не мог, оставаясь логически последовательным, ограничить число таинств взятым из схоластики числом семь. Возникшее таким образом противоречие с официальным прокатолическим учением Восточной церкви о «таинствах в целом» побудило последователей Хомякова предпринять ревизию сакраментального богословия в свете святоотеческого христианского неоплатонизма. Хомяков, если можно так выразиться, высек первую богословскую искру, последствия которой только сегодня начинают мало-помалу осознаваться.

А. Стефан Остроумов и церковная догматика

Новая интерпретация учения о таинствах очень скоро выдвинула вопрос, насколько догматически основательным было принятое в восточном христианстве учение о таинствах. Этот вопрос, в свою очередь, привел к переосмыслению значимости символических книг и, в частности, постановлений Иерусалимского собора 1672 г.

В этой связи настоящим открытием стала вышедшая в 1917 г. в Киеве работа протоиерея Стефана Остроумова «Мысли о святых тайнах»[664](богословски совершенно независимые от воззрений Хомякова). Главу «К православному учению о св. тайнах» Остроумов, подобно Хомякову, открыл размышлениями о таинственном характере священнодействий: «Как действие Церкви таинство ясно и описуемо, но как действие Духа Божия оно недоступно рассудочному пониманию, оно есть чудо, которое нельзя смешать с явлениями природными, которому нельзя не чудиться, не дивиться и при частом повторении его»[665].

Именно поэтому церковная догматика не может претендовать на разработку доступной разуму формулы этого чуда. «Ближайшая цель Церкви при этом – охранение религиозной истины от рационализации, от подробностей и разъяснений, которые идут вне и далее Писания и Предания. Поэтому соборные определения догматов нередко носят отрицательный характер, как, например, догмат о соединении естеств в Богочеловеке. Вторая цель догмата – вызвать благоговение к религиозной истине и соответствующее поведение. Догмат не есть философское положение и принцип мысли, он есть правило жизни. Возьмем хоть наш церковный Символ веры: в нем нет ни одного члена, который не обязывал бы христианина к соответствующей религиозной истине жизни и деятельности. Если бы было не так, то догматы учили бы мертвой вере, осужденной ап. Иаковом . Интеллектуальная (умственная) сторона в догматах неоспорима, но здесь не имеет первостепенного значения»[666].