Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления

Воспроизводя эту новую, предельную версию лауды в конце своей книги, Канторович отмечает, что «аккламации являются необходимой составляющей эмотивной стратегии [emotionalism], характерной для фашистских режимов» (Ibid. P. 185). А в примечании внизу страницы, посвященном нацистским аккламациям, он делает последний иронический выпад в сторону Петерсона, заявляя, что аккламация Ein Reich, ein Volk, ein Führer, произнесенная в Вене в 1938 году по случаю аннексии Австрии, «восходит через Барбароссу […] к аккламации Heis theos, которую так блестяще проанализировал Петерсон» (Ibid). Попытка исключить саму возможность христианской «политической теологии», обосновывая в славе единственное легитимное политическое измерение христианства, опасным образом граничит с тоталитарной литургией.

7.13. Как изыскания Канторовича, так и работы Алфëлди и Шрамма показывают, что взаимосвязь между теологией и политикой не носит односторонний характер, но всегда действует в обоих направлениях. Египтолог Ян Ассман, изучавший египетские доксологии и по совету Якоба Таубеса занявшийся исследованием политической теологии в Египте и в иудаизме, переформулировал шмиттианскую теорему, согласно которой «все ключевые понятия современной политической науки [Шмитт употребил термин Staatslehre, „теория Государства“] являются секуляризированными теологическими понятиями», перевернув ее и заменив аксиомой, согласно которой «ключевые понятия теологии являются теологизированными политическими понятиями» (Assmann. P. 20). Однако всякий перевернутый тезис в некотором смысле сохраняет тайную связь с исходным положением. Поэтому, вместо того чтобы отстаивать один из двух тезисов, интереснее попытаться понять функциональное отношение, в обоих случаях связывающее между собой два принципа. Слава именно и есть то место, в котором этот двусторонний (или взаимооднозначный) характер взаимосвязи теологии и политики проявляется с особой очевидностью. Луи Брейе, одним их первых обратившийся к изучению отношений между имперским культом и церковной литургией, не без иронии отмечает, что «когда папа в течение VI–VII веков ездил в Константинополь, император прославлял его; но и папа в свою очередь прославлял императора. Точно так же в X веке император и патриарх взаимно прославляли друг друга на встрече в соборе Святой Софии» (Bréhier-Batiffol. P. 59).

Более оригинальной, или, скорее, более значимой по своей сути, чем противопоставление теологии и политики, духовной и мирской власти, является слава, в которой они совпадают. То, что в аспекте шмиттовской политической теологии (или ее перевернутой версии, предложенной Ассманом) представлялось четким разграничением между двумя принципами, которые затем находили в секуляризации (и в сакрализации) точку соприкосновения, в перспективе славы – а также экономической теологии, частью которой она является, – оказывается в зоне неопределенности, в которой не всегда просто провести границу между двумя элементами. Теология славы в данном смысле являет собой тайное место встречи теологии и политики, в котором они непрестанно сообщаются друг с другом и меняются ролями.

В романе «Иосиф и его братья», доставившем немало хлопот исследователям мифологии, Томас Манн в какой-то момент говорит о том, что религия и политика не являются чем-то абсолютно раздельным, но что «на самом деле они меняются платьем» (фраза стала отправным пунктом для исследований Ассмана). Однако может статься, что этот обмен возможен как раз потому, что за этим платьем не скрывается никакого тела или субстанции. Теология и политика в данном смысле есть то, что вытекает из обмена и движения чего-то наподобие абсолютного платья, которое как таковое все же несет в себе основополагающие политико-юридические импликации. Подобно многим концептам, с которыми мы столкнулись в ходе нашего исследования, это платье славы является сигнатурой, помечающей в политическом и теологическом отношении тела и субстанции, ориентируя и располагая их согласно экономике, которую мы лишь теперь начинаем смутно различать.