Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления

Грегори Надь показал, что и «Иллиада», и «Одиссея» в первую очередь воспевают kleos Ахилла и Одиссея и что именно тема славы объединяет эти две поэмы. Если Ахилл, лучший из ахейцев, променял возвращение и жизнь на славу («Я потерял nostos, но обрел нетленный kleos», Гомер. Илл., 9, 413), то Одиссей обрел как возвращение, так и славу (Nagy. P. 29). Но славу, опять же, даруют поэты. И феакийский певец в «Одиссее» (8, 72–82), и поэт в «Теогонии» выступают в роли носителей славы, которые обращаются и к прошлому, и к будущему: «Чтоб воспевал я [kleioimi] в тех песнях, что было и что еще будет»[225] (Гес. Теог., 32).

Стало быть, гомеровскому миру фигура славы знакома исключительно как произведение человеческих усилий, как прославление. Именно это обстоятельство много веков спустя позволило римскому поэту довести до крайности «восславляющий» характер поэзии словами о том, что не только героев, но «и богов творит, если молвить дозволено, песня: / Все их величье мертво без воспевающих уст»[226] («Di quoque carminibus, si fas est dicere, fiunt | tantaque maiestas ore canentis eget», Ov., Pont., 4, 8, 55–56).

8.4. Во Втором послании к Коринфянам Павел вновь цитирует отрывок о kabod из Исх., 29 и след., посредством кропотливого выстраивания оптических образов основывая на этом понятии собственную теорию славы. Слава временнóго порядка, озарившая лицо Моисея после того, как он принял от Господа скрижали (которые в соответствии с присущей Павлу непримиримой критикой закона определены как «служение смертоносным буквам», diakonia tou thanatou, 2 Кор., 3:7), несравнимо меньше той славы, что исходит от «служения спасения», которое мессия принес людям. Тем не менее, члены мессианского сообщества (Павлу не знаком термин «христианский») не нуждаются в том, чтобы подобно Моисею полагать на лицо покрывало (kalymma) – то самое покрывало, что «доныне, когда они [евреи] читают Моисея, […] лежит на сердце их» (Там же. 3:15). Слово «мессия» и впрямь означает «снятие покрывала» (hoti en Christōi katargeitai, там же, 3:14). Когда евреи обратятся, тогда и для них покрывало будет снято. «Мы же все с непокрытым лицом [anakekalymmenōi prosōpōi], как в зеркале видя [katoptrizomenoi] славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу [apo doxēs eis doxan], как от Господня Духа» (там же, 3:18).

Экономика славы выражена здесь исключительно в оптических терминах. Это тот же образ, содержание которого в дальнейшем уточняется в Евр. 1:3. Сын есть apaugasma, то есть одновременно отражение и излучение (глагол apaugazein означает как «озарять, испускать сияние», так и «отражать испущенные лучи») славы Господа. Поэтому в 2 Кор. 4:6 Бог озаряет лицо Христа (en prosōpōi Christou) «светом познания Его славы».

Итак, оптическая феноменология славы развертывается следующим образом: Бог, «Отец славы» (Эф. 1:17), испускает лучи своей славы на лик Христа, который подобно зеркалу отражает ее и в свою очередь озаряет ею членов мессианского сообщества. Знаменитый эсхатологический пассаж из 1 Кор., 13:12, следует истолковывать в этой перспективе: тогда славу, которую мы сейчас загадочным образом видим отраженной в зеркале (di' esoptrou en ainigmati), мы узрим напрямую, сойдясь с ней лицом к лицу (prosōpon pros prosōpon). Ныне же мы пребываем в ожидании «явления славы» (Тит. 2:13): точно так же все сотворенное с нетерпением ждет освобождения «от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21).

Здесь, в отличие от иоанновской концепции славы, внимание акцентируется не на взаимном прославлении Отца и Сына, а на истечении славы от Отца к Сыну, а затем и к членам мессианского сообщества. В центре Павлова евангелия оказывается не тринитарная экономика, а мессианское искупление.