Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления

Неужели все, что мы можем сказать положительного о славе и о самопрославлении Бога, это то, что за ней стоит всë Божие всемогущество, что она изобличает [überführt, букв. «верховодит нами»] и убеждает [überzeugt] нас в том, что она господствует [herrscht], подавляет [überwältigt] и воздействует на нас совершенно непостижимой силой? […] Несет ли в себе слово «слава», которым в Библии обозначается откровение и познание Бога, нечто иное, кроме как констатацию грубой фактуальности? Разумеется, когда мы говорим «слава» Господа, мы тем самым – притом особо подчеркнуто – говорим о «силе» Господа. И все же понятием славы мы выражаем нечто большее, нечто такое, что не может быть исчерпано понятием силы. Подобным образом понятие «Царства», предшествующее этим двум понятиям в доксологии молитвы «Отче наш», объемлет нечто выходящее за рамки того, что мы обозначаем термином «сила». Свет Господа также есть сила, но не эта сила дает ему сияние. Не является и не обладает ли Бог чем-то большим, чем то, что мы называем силой, коль скоро он обладает светом и является им, коль скоро он исполнен славы? [P. 733]

Здесь, как и в потаенном истоке всякого эстетизма, заключена потребность скрыть и облагородить то, что само по себе есть чистая сила и господство. Именно красота дает имя этому «большему», позволяющему помыслить славу за пределами factum верховной власти, «деполизитировать» лексикон Herrlichkeit (понятие, которое Барт не случайно до сих пор выражал при помощи технических терминов, означающих политическую верховную власть и управление: herrschen, führen, walten), перенося его в область эстетики.

Когда мы говорим о том, что Бог прекрасен, вместе с тем мы говорим о том, как именно он просвещает, убеждает и изобличает нас. Стало быть, мы не просто указываем на голый факт его откровения и его власти [Gewalt] как таковой, но таким образом обозначаем форму и фигуру его действительного бытия и власти. [Ibid.]

Барт прекрасно осознает неуместность и недостаточность термина «красота», который неизбежно отсылает к мирской сфере «удовольствия, желания и наслаждения» (P. 735); и все же угроза эстетизма («drohende Ästhetizimus»: P. 735) есть та самая цена, которую необходимо заплатить, чтобы отделить теорию славы от сферы Gewalt – сферы власти. То, что красота становится здесь означающим славы – неуместным и в то же время совершенно неизбежным, – означает, что и проблема взаимоотношения между имманентной и экономической троицей, между онтологией и ойкономией должна быть сведена к эстетической сфере. Слава и свобода Бога не являются «абстрактными свободой и верховной властью» (P. 743). Бытие Бога не есть «бытие, которое само по себе освобождается в своей чистоте» (P. 744); божественным и сущим его делает не что иное, как его существо в лицах Отца, Сына и Святого Духа. «Его форма – это не форма сама по себе, но конкретная форма тринитарной сущности Бога» (Ibid.). Троичность Бога в данном смысле являет собой «тайну его красоты» (Р. 745). Окончательное перенесение библейского kabod в нейтральную сферу эстетики, о котором Бальтазар несколько лет спустя будет писать как о состоявшемся факте, свершается именно здесь.