Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления

Под знаком «как не» жизнь не может совпасть сама с собой: она претерпевает раскол, разделяясь на жизнь, которую мы проживаем (vitam quam vivimus, совокупностью фактов и событий, определяющих нашу биографию), и на жизнь, ради которой и в которой мы живем (vita qua vivimus, то, что делает жизнь годной для жизни и дает ей смысл и форму). Жить в мессии как раз и означает отменять и делать бездеятельной в каждое мгновение и в каждом ее проявлении жизнь, которой мы живем, давая проступить в ней жизни, ради которой мы живем и которую Павел называет «жизнью Христа» (zōē tou Iesou – именно zōē, не bios!) «Ибо мы живые непрестанно предаемся смерти ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор. 4:11). Мессианская жизнь представляет собой невозможность жизни совпасть со своей собственной предопределенной формой, отмену всякого bios ради того, чтобы открыть его zōē tou Iesou. И бездеятельность, о которой здесь идет речь, не просто инерция или праздность, но, напротив, является прежде всего мессианским действием.

В грядущей вечности, когда праведники вступят в бездеятельность Бога, для Павла вечная жизнь, напротив, вне сомнений предстает под знаком славы. В знаменитом фрагменте из 1 Кор., 15:35–55, – толкование которого окажется столь проблематичным для теологов от Оригена до Фомы – на самом деле сказано лишь следующее: тело праведников воскреснет в славе и преобразится в славу и в нетленный дух. То, что Павел намеренно оставил неопределенным и обобщенным («…сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное»), формулируется и разрабатывается теологами как учение о теле славы блаженных. В соответствии с уже знакомым нам диспозитивом учение о мессианской жизни подменяется учением о жизни славы, которая обособляет вечную жизнь и ее бездеятельность в отдельную сферу. Жизнь, которая обращала в бездеятельность всякую форму, в славе сама становится формой. Отсутствие страстей, легкость, тонкость и чистота таким образом становятся признаками, определяющими, по мысли теологов, жизнь в теле славы.

8.26. В схолии к 36-й теореме V книги «Этики» Спиноза неожиданно затрагивает тему славы в контексте любви души к Богу. В теореме доказывалось, что познавательная любовь души к Богу есть не что иное, как та любовь, которой Бог любит сам себя, и что, стало быть, любовь души к Богу – это то же самое, что и любовь Бога к людям. Далее, уже в схолии, как раз и развивается теория славы, которая наполняет динамизмом, сосредоточивая их в нескольких головокружительных строчках, теологические мотивы еврейского kabod и христианской doxa:

Из сказанного мы легко можем понять, в чем состоит наше спасение, блаженство или свобода. А именно – в постоянной и вечной любви к Богу, иными словами – в любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство называется в священных книгах славой, и не без основания. В самом деле, относится ли эта любовь к Богу или к душе, она всегда справедливо может быть названа душевным удовлетворением[265], в действительности не отличающимся от любви к славе […]. Поскольку она относится к Богу, то она есть […] радость (если еще можно пользоваться этим словом), сопровождаемая идеей о нем самом, точно так же, поскольку она относится к душе.

Дело не только в том, что, доводя до предела соответствие между славой и прославлением, внутренней и внешней славой, слава означает здесь движение внутри существа Бога, которое идет и от Бога к людям и от людей к Богу; но мы также обнаруживаем здесь решительное утверждение понятого в особом ключе субботнического отношения между славой и бездеятельностью (menuchah, anapausis, katapausis – здесь переданы понятием acquiescentia, отсутствующим в классической латыни). Более того, бездеятельность и слава – одно и то же: «acquiescentia […] revera a gloria […] non distinguitur».