Вопросоответы к Фалассию

⁸⁷ Предложение: οι μιγάδες το ήθος καί έν τω κοινω φιλόσοφον άβλαβως έπιδεικνύμενοι – требует некоторого объяснения. Значение слова οι μιγάδες (букв.: смешанные, разношерстные) выявляется из 21-го Слова св. Григория Богослова (от него явно зависит преп. Максим), где говорится о «мужах и женах, юношах и девах, старцах и молодых, иереях и мирянах (ιερείς και λαός), монашествующих и живущих в миру (οι μοναδικοι και μιγάδες), живущих просто и строго придерживающихся [чистоты христианского вероучения] (οι της απλότητος και της άκριβειας), посвящающих себя созерцанию и отдающихся [духовному] деланию» (Свт. Григорий Богослов. Слово 21, 10 // Gregoire de Nazianze. Discours 20–23 / Ed. par J. Mossay (Sources chretiennes. № 270). Paris, 1980. Р. 130). Таким образом, и преп. Максим, скорее всего вслед за св. Григорием Богословом, подразумевает под «смешанными» тех христиан, которые не отреклись от мира, как монахи, но продолжают жить в обществе. Тем не менее они обнаруживают подлинно «любомудренный нрав» (или «философский образ жизни»). Под последним, вероятно, следует понимать иноческое житие как наиболее полное осуществление христианского идеала жизни по Богу. Поэтому можно сделать вывод, что, согласно преп. Максиму, грань, отделяющая монахов от живущих в миру, достаточно условна. Последние, если усердно подвизаются в христианских добродетелях и в ведении, также достигают любомудрия, как и первые. Аналогичная мысль встречается и у блж. Феодорита Кирского: «подвижническая добродетель» (άσκητικη άρετη), являющаяся целью монашеской жизни, доступна и мирянам, живущим в чистоте заповедей Христовых (см.: Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977. Р. 285). Эти представления отражают точку зрения большинства отцов Церкви на смысл христианского подвижничества. Она нашла выражение, среди прочего, и у преп. Иоанна Кассиана, который считал, что хотя монашеское житие и есть наиболее удобная форма для осуществления христианского совершенства, но она не является единственным путем к нему. Ибо «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». А эту внутреннюю сторону составляет то, что «подвижничество вообще, в форме ли монашества или в другой какой, есть только искусство для осуществления христианского совершенства, а не само оно» (Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 74–80).

⁸⁸ Преп. Максим говорит о Соединяющем воедино в неопределенной форме (τις συναγαγων – «некто соединяющий»), но, скорее всего, понимает под ним Господа нашего Иисуса Христа. Данное предложение выдержано явно в духе экклезиологии св. апостола Павла, у которого понятие πλήρωμα – полнота – плерома, играло большую роль, имея пассивное («то, что наполняется»), а не активное («тот, кто наполняет») значение. В экклезиологическом приложении оно предполагало, что «наполняемое», то есть «плерома», есть Церковь, а «Наполняющий» эту «плерому» есть Христос (см.: Dupont J. La connaissance religieuse dans les Epitres de saint Paul. Louvain; Paris, 1949. Р. 419–427, 453–476).

⁸⁹ Говоря ούδ εν άκαίρως ούδ ε μάτην τω αγίω πνεύματι γέγραπται, преп. Максим не просто высказывает общую святоотеческую точку зрения на богодухновенность Священного Писания, но и подчеркивает, что духовное толкование предполагает предельное внимание к каждому слову Его. Подобное толкование не терпит никакой неряшливости мысли, которая и приводит к утверждению о «тщетности» или «непригодности» для нас того или иного места Священного Писания. Внутренним движителем данного толкования служит такой подход к Священному Писанию, который, например, характерен для Климента Александрийского. Согласно этому подходу, Священное Писание есть не мертвый и неподвижно зафиксированный текст, требующий холодного анализа и комментирования, но живое слово Божие, являющееся как бы посредником и позволяющее нам вступать в общение с живым Богом (см.: Mondesert С. Clement d’Alexandrie. Introduction a l’etude de sa pensee religieuse a partir de l’Ecriture. Paris, 1944. Р. 95).

⁹⁰Схолия 38: «Премудрость с помощью надежды освобождает [нас] от наказания страстей, творит страх [Божий], а [затем], приучая ум к стяжанию добродетелей, созидает страстное желание зрить будущие [блага]».

⁹¹Схолия 39: «Премудрость есть страх [Божий], когда, удалившись, она становится утратой для тех, кто стремится к ней; она есть [божественное] томление любви, когда становится навыком действительного вкушения благ в любящих ее».