Вопросоответы к Фалассию

¹⁷ Наречие σοφίστίκως показывает, что «тактика» диавола с момента грехопадения первых людей остается неизменной. Ибо «диавол в факте падения человека проявил заманчивую уловку, свойственную врагу рода человеческого. Он представился не в настоящем своем виде, как злобное существо, а в виде поддельном: диавол на некоторое время принял на себя образ добра, чтобы тем легче привлечь к себе человека. В частности, сказались те приемы деятельности диавола, какие подмечены аскетами: действие на помысл (вкрадчивый разговор змия с женою с известным содержанием), принятие чужого образа (образа змия) и вид прорицания или пророчества (раскрытие идеала, какой якобы ожидает прародителей после вкушения)» (Пономарев П. П. О спасении. Казань, 1917. С. 45).

¹⁸Схолия 7: «Бог есть Причина [всех] сущих (των όντων), а также Причина действительных благ в этих сущих (των έν τόίς όύσιν όντων άγαθων). Поэтому подвизающийся в добродетели и ведении, но не обладающий сознанием собственной недостаточности (της όϊκέίας άνικανότητος την έπιγνωμόσύνην) и не устремляющийся к надлежащей мере преуспеяния и [стяжания] благодати не может избежать порока гордыни. А кто ревностно упражняется в добре [лишь] ради собственной славы, предпочитая самого себя Богу, тот пригвождает себя к тщетной славе. Кто же творит добродетель и стремится к ней для того, чтобы это было замечено людьми, тот заболевает страстью человекоугодия. Наконец, кто лицемерно пользуется добродетельными нравами для обмана [других] посредством [показного] благочестия и скрывает лукавое расположение своей воли (την πόνηράν της γνώμης διάθέσιν) под покровом внешней набожности, тот [как бы пытается] подкупить добродетель с помощью обмана и лицемерия. Поэтому-то духовный Асфакаф и уводит каждого из таких людей к другой цели, а не к Причине [всех сущих]».

¹⁹ Так в тексте, но, вероятно, подразумеваются и фессалоникийцы.

²⁰ Мы предпочитаем переводить слово ίδιωτέίαν как «простота» (можно – «невежество»). Ср. повествование о сирийском подвижнике Афраате в «Истории боголюбцев» блж. Феодорита Кирского: он «говорил на смешанном варварском языке (τη δέ μιξόβαρβάρω κέχρημένός γλώττη) и рождал плоды своей мысли, получая от благодати Божия Духа потоки своей речи. Поэтому рассуждениям философов он противопоставлял [более мудрые] рассуждения, а их словам – Божественные словеса, вместе с великим Павлом восклицая: хотя я и невежда в слове, но не в познании (2 Кор. 11:6)» (Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев 8, 2 // Theodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. Т. 1 / Ed. par P. Canivet et A. Leroy-Molinghen // Sources chretiennes. № 23. Paris, 1977. Р. 376).

²¹ Так на этот раз цитирует данное место Писания преп. Максим, внося в текст небольшие изменения.

²²Схолия 8: «Он говорит, что слова Божии (οί λόγοι του Θεοΰ – «логосы Божии»), произносящиеся только для того, чтобы изречь их (ψιλως κατα μόνον λαλούμενοι την προφοράν), не воспринимаются слухом, ибо у них нет звука (φωνην), то есть делания (πραξιν) тех, которые произносят их. А если они возглашаются посредством делания заповедей, то звуком их расплавляются бесы; поэтому люди [таким образом изрекающие их] строят Божественный храм в сердце своем с помощью преуспеяния в делах правды».

²³ Преп. Максим опять подчеркивает единство ведения и делания, необходимые для каждого христианина. Говоря о познании Бога (έπίγνωσιν Θεοΰ), он во многом следует тому идеалу православного гносиса, который в основных чертах был намечен уже Климентом Александрийским. Согласно этому учителю Церкви, «гносис обнимает во всей совокупности все знание – и Божественное, и человеческое – и, насколько возможно для человека, приближается к точному и полному познанию истины. Гностик стремится к познанию Бога как первой Причины и всего, происходящего от Него, познает мир, связь явлений, совершающихся в нем, и причину, произведшую его. Это знание Божественное. Человеческое знание состоит в постижении того, что такое человек, что согласно с его природой и что противно ей; каковы добродетели и пороки, что такое добро и зло. Достигая совершенства знания и святой жизни, гностик возносится мыслью туда, где обитает Бог, и уже здесь, на земле, достигает некоего богоподобия. Самый совершенный плод гносиса есть любовь, служащая твердым и неизменным расположением к добру и приводящая к единению с Богом: “кто стремится к гносису, тот ищет совершенства любви”. Но, говоря о совершенстве знания, достигаемого гностиком, Климент ясно выражается, что наше знание в пределах земной жизни никогда не достигает совершенства, а потому оно всегда восполняется верою и утверждается на ней; только в будущей жизни мы увидим истину лицом к лицу, и тогда настанет вечное созерцание и вечное успокоение» (Попов К. Вера и ее отношение к христианскому знанию, по учению Климента Александрийского // Труды Киевской духовной академии. 1887. № 12. С. 611).