Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Кэйсвел также уверенна в том, что вопрос о критике Лосским «филиоке» Запада продолжает вращаться вокруг предпочтения отношений происхождения, не ограниченных отношениями противоположностей. По мнению Кэйсвел, для Лосского эти отношения противоположностей склонны к описанию Божественности «скорее как одна сущность чем три определённые ипостаси». Критический пункт для Лосского заключён в том, что подчинение персон сущности компрометирует позицию Отца как источника Троицы. Он настаивает на толковании греками того факта, что исхождение Святого Духа от Отца и от Сына (филиоке) является предпочтением единства природы «за счёт реального разделения между персонами». (Lossky 2005, стр. 57) Кэйсвел подчёркивает, что Лосский утверждает, что в таком понимании отношения происхождения логически становятся вторичными по сравнению с сущностью. Идея Божественной Персоны Святого Духа потеряна уже в подчинении Духа Сыну, замечает Лосский. (Lossky 2001, стр. 103)

Кэйсвел комментирует в этой связи, что Лосский отрицает идентификацию Западом Троицы посредством ипостасей, основанных на общей природе, потому что идентификация подобного рода определяет такие характеристики ипостасей как отцовство, созидание и исхождение незначительными. (Lossky 2001, стр. 57) Её комментарий основан на убеждении, что Лосский приходит к своему выводу из-за понимания Святым Фомой понятия «персоны как внутренних отношений в сущности»/persona est relatio (Лат.), которую они таким образом разнообразят, что оказывается впечатляюще далеко от позиции Григория Богослова. Кэйсвел примыкает к защите Вильямсом Святого Фомы от толкования его Лосским и аргументирует вместе с Вильямсом, что то, каким образом Святой Фома понимает персону как определяющую отношение, имеет апофатический характер, и Лосский должен был бы оценить это, по мнению Вильямса. (Williams 1975, стр. 150) Кэйсвел предлагает в дополнение к мнению Вильямса, что как различие, так и реальность персон в динамике внутри Божественной природы должны были бы сделать несогласие Лосского безосновательным. (Casewell 2016, стр. 350)

В своей оценке Кэйсвел не находит победителя дискуссии между Лосским и Святым Фомой, потому что если, как Лосский, начать с трёх ипостасей, «Троица встречает ту же критику изолированности, в которой Лосский обвиняет западную теологию». В богословии Лосского отношения слишком сильно сконцентрированы на внутренней жизни, настолько, что они не имеют «большей возможности для открытости в мир», а это, оспаривает Кэйсвел, «ведёт к ещё большему разделению между теологией и экономикой чем можно найти в западной мысли». (Casewell 2016, стр. 350) Филиоке-проблема явилась причиной трёх разрушительных для Лосского последствий, приходит к выводу Кэйсвел: персонализация Бога преуменьшается, непостижимость Божественной природы ставится под сомнение, Божественные энергии не принимаются к рассуждению совсем. Вильямс замечает по этому поводу, что как следствие этого Запад «сдаётся на милость искушению философии». (Williams 1975, стр. 132) Кэйсвел, однако, приходит в своём заключительном выводе к предпочтению концепции противоположных отношений Святого Фомы и его пребывающих отношений, которую она находит как сформулированную «на довольно апофатичном языке». (Casewell 2016, стр. 357) Кэйсвел сама признаёт вместе с тем, что это уводит в противоположном направлении от намерения Лосского сбалансировать богословие и мистицизм, и хотя она признаёт, что оказывается на той же самой позиции, которую Лосский подвергает критике как западное увлечение концептуализацией, тем не менее Кэйсвел предпочитает оставаться на этой позиции «чтобы служить Богу как следует», что для неё означает оставаться в традициях Англиканской церкви. (Casewell 2016, стр. 357)