Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Зайцев замечает и другое различие в видении Бога, имеющее подавляющее значение, а именно различие между сущностью и энергиями. (Zaitsev 1998, стр. 174) В своих рассуждениях на эту тему Лосский занимает твёрдую позицию и заявляет со всей категоричностью о невозможности для человека вступить в саму сущность Бога, или какой-либо иной совместности с имманентной природой Бога. (Lossky 2005, стр. 70) Для человеческих существ недоступны ни сущность, ни ипостась, – единственно возможный путь приближения к Богу лежит через энергии, или Божественные операции, в которых Бог проявляет Себя, утверждает Лосский, по мнению Зайцева. (Zaitsev 1998, стр. 175) Лосский продолжает развитие византийского понятия энергий/δυναμεις (Греч.) далее и характеризует их не как результат Божественной причины, но как избыток имманентной любви ипостасей Троицы между собой, которая не создана, но Божественна. (Lossky 2005, стр. 73) Зайцев замечает, что для Лосского разница между сущностью и энергиями вполне реальна, она не есть лишь интеллектуальная конструкция. Именно это различие обеспечивает реальность единения человека с Богом не затрагивая трансцендентности Бога. (Lossky 2005, стр. 76) Если рассмотреть понятие сущности Аристотелем как чистого акта причастности, отрицающего всё остальное за исключением самой эссенции/сущности Бога к Божественному, в этом случае реальность теозиса становится невозможной, утверждает Лосский. (Lossky 2005, стр. 78) Зайцев объясняет, что Лосский желает показать этим, что идея Божественной единичности происходит от человеческой философии, а не ниспослана как Божественное Откровение. (Zaitsev 1998, стр. 176) Принимая «Божественную Благодать»/«Божественные энергии» христианин причащается бытию Святой Троицы, поскольку Бог существует и проявляет Себя через эти энергии, устанавливает Лосский. (Lossky 2005, стр. 89)

Зайцев замечает, что невозможность теозиса для западной теологии лежит в предположении Западом причинности Благодати, что Благодать есть следствие Божественной причины так же, как создание есть. В понимании протестантизма Благодать являет прощение, в католической версии Благодать придаёт силы для восстановления нашей схожести с Богом с тем, чтобы быть принятыми Богом. Обе церкви, оспаривает Зайцев, понимают Благодать как созданную Святым Духом. Для православной церкви нет такого противопоставления как Благодать против природы, для неё Благодать есть реальное присутствие Святого Духа, несозданная Благодать, которая обоготворяет человека. (Zaitsev 1998, стр. 177) Это понимание несозданности Благодати является чрезвычайно важным для понимания богословия Владимира Лосского в целом.

Представитель лютеранской церкви Кнут Альфсвог рассуждает в своей статье об отношениях между Божественной неизменностью и реальностью изменений и утверждает, что новейшие исследования писаний Мартина Лютера о Троице представляют новые свидетельства согласия Лютера с «доктриной Божественной непознаваемости» и освещают его непоколебимое убеждение о «различии между откровением и Божественной сущностью». Эти свидетельства устанавливают позицию Лютера относительно Троицы гораздо ближе к позиции православного богослова Владимира Лосского, чем ко многим современным лютеранским теологам. (Alfsvåg 2004, стр. 1) К тому же, эти свидетельства усиливают сомнения в «стандартном повествовании», утверждающем увядание доктрины Троицы на Западе, что обсуждалось в Главе Второй.

Если согласиться с рассуждением, что созидание не является для Бога необходимым актом чтобы стать Богом, тогда главный Божественный атрибут – любовь – может быть рассматриваем как независимый от отношений между Богом и миром, утверждает Альфсвог, поскольку только при этих условиях любовь Бога может быть выражена как свободная любовь, а не как «логическая необходимость». (Alfsvåg 2004, стр. 2) Но именно это Лосский и подразумевает, когда он упоминает несозданную Благодать как избыток любви Троицы. Альфсвог видит в библейской истории крещения Иисуса выражение Троичных отношений любви между Отцом, Сыном и Духом Святым, но вместе с тем сосредотачивает внимание читателя на том факте, что западная теология двадцатого века толковала доктрину Троицы предпочитая изменение неизменности на основании повествования о созидании и спасении «как понятии Божественной сущности». Он упоминает понимание Карлом Бартом искупления «как ожидаемого от вечности», настояние Карла Ранера на «идентичности между имманентной и экономической Троицей», принятой Робертом В. Йенсоном; а также понимание Юргеном Мольтманом креста как «критики идеи Божественной бесстрастности». Эти подходы, если следовать Альфсвогу, порывают с традиционным пониманием Троицы, делают Гегельский рационализм незаменимым, и склоняются к обнаружению модализма, представляя необходимость для Бога создание мира чтобы стать Богом. С отрицанием Божественной различности от мира Бог и история становятся идентичными, тревожится Альфсвог. (Alfsvåg 2004, стр. 3)