Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Альфсвог признаёт, что такое заключение довольно неожиданно, если принять во внимание историю взаимоотношений между лютеранскими теологами и православными богословами, отмеченную «теологическими разногласиями и взаимонепониманием, ожесточённым отсутствием общей терминологии и почти полным отсутствием контактов в течение столетий» по сравнению с отношениями между Римско-католической и протестантской церквями, которые «по меньшей мере разделяют общую терминологию, выполняющую задачу единства о темах разногласий». (Alfsvåg 2004, стр. 14) Такое мнение относительно лютеранских и православных непониманий Альфсвог объясняет развитием лютеранской теологии второго и третьего поколений после Лютера: в то время, когда христология отцов церкви и верность церковной догматической традиции оставалась в непосредственной близости православной традиции, апофатический подход Лютера к «Божественной непознаваемости» был подменён метафизической «прозрачностью откровения», соединившей Божественный мир троичного Бога с «Его записанной манифестацией в Библии». Этот рационализм стал «даже более однозначным в реформированном христианстве», что признаёт Готфрид Хоринг в своей статье «Доктрина и вероучение в протестантизме» [Lehre und Bekenntnis im Protestantismus]. Такое развитие привело к современным религиозным философским интерпретациям, утверждает Альфсвог, за исключением одиночных голосов в лице Сёрена Киркегарда. Альфсвог находит, что многие православные религиозные писатели исходят из тех же источников, что и Мартин Лютер, и во многом их позиция ближе к позиции Лютера, чем позиция большинства современных теологов, считающих, что они продолжают традицию Лютера. (Alfsvåg 2004, стр. 15) Поскольку ситуация имеет потенциальную возможность «вторичного открытия некоторых центральных элементов» в лютеранской теологической мысли, Альфсвог предлагает активное обращение к православной традиции и её современным экспертам. То же может быть сказано в отношении православной стороны, которая могла бы признать некоторую схожесть с лютеранскими текстами и переосмыслить своё мнение о западной теологии как противостоящей восточной.

Довольно негативная оценка Вильямсом апофатизма Лосского оказывается в остром контрасте с одобрением Альчином православной идеи обожествления посредством общей жизни церкви через Святого Духа. Зайцев, со своей стороны, подчёркивает особую важность того, как Лосский представляет несозданную Благодать переданную через Святого Духа верующим христианам, поскольку и протестанты, и римские католики понимают благодать как созданную Святым Духом, которая принадлежит созданному миру, а не Божественному. Привнесение Лосским новой жизни патриархальному апофатизму привлекло внимание исследователей к интерпретации Лютером доктрины Троицы как выражению того же апофатизма, как это подчёркивает Альфсвог, и в этом Лютер оказывается ближе к Лосскому, чем ко многим лютеранским теологам двадцатого века. Как оказывается, современное восприятие наследия Владимира Лосского имеет как негативные, так и позитивные ремарки, так что более пристальный взгляд на богословие Лосского послужит к устранению многих сомнений и критических замечаний, выраженных в обсуждаемых исследованиях его наследия, что и будет проделано в последующих главах.

Глава Четвёртая: Нео-патриархальный апофатизм Владимира Лосского

В настоящей главе читателю предоставляется самому проследить за тем, каким образом Владимир Лосский представляет православное богословие как откровение Божественного таинства через свою переработку патриархального наследия апофатического подхода к этому таинству, манифестацией которого является Святая Троица.

Мистическое богословие означает для Лосского «доктринальное отношение» (Lossky 2005, стр. 7) что окрашивает для него всё богословие как мистическое в том смысле, что оно имеет дело с Божественным таинством Откровения. Он признаёт, что мистицизм часто противопоставлялся богословию, в особенности среди протестантских писателей, таких как Харнак, истолковывающих мистицизм как нечто, недоступное пониманию, нечто, что должно быть пережито, а не познано, а поэтому мистицизм оказывается поляризованным по отношению к теологии: словами Лосского, «святые против церкви». (Lossky 2005, стр. 8) Для восточной традиции такого разделения нет, оспаривает Лосский, поскольку личностное религиозное переживание и догматические выражения, принятые церковью, есть выражения одного и того же причастия живому Богу, требующему от нас «великого изменения, внутренней духовной трансформации, делающей возможным это мистическое переживание», вместо того, чтобы пытаться найти разумную форму, которая объяснила бы всё в том же смысле, как мы объясняем мир вокруг нас. (Lossky 2005, стр. 8)