Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Текст Мейстера Экхарта относительно «имени неименуемого» позволил Лосскому проследить осторожное продвижение мысли Мейстера от отрицающей логики понятия существования: Привнося понятие «сущность» в объект своего апофатизма как причину непознаваемости Бога, Мейстер Экхарт предлагает нам искать называемое имя «того, чья природа есть сокровенное существование», внутри нас самих, потому что это имя не того, кто был бы внешним по отношению к нам. В подтверждение своего вывода Лосский представляет цитату из Святого Августина, которую применяет Мейстер Экхарт: «не выходи вовне, обратись в себя; в сокровенном человека Истина пребывает»/noli foras ire, in teipsum redi, in interiori homine habitat Veritas (Лат.) и Лосский сам цитирует Святого Августина о «глубине» пребывания Бога в душе человека: «Ты был глубже моих глубин и выше моих взлётов»/Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Лат.). И опять Лосский отмечает разницу между Святым Августином, который ищет присутствие неподвижной Истины за изменяющейся душой в своём трактате «Об истинной религии» [De vera religion], и Мейстером Экхартом, который направляет свой поиск «непроизносимого имени» в сокровенные глубины человека, чтобы найти Бога с перспективы существа. Лосский настаивает, что для Мейстера Экхарта именно понятие «сущность» есть бездонность глубины человека и мы должны именно там искать Бога, который пребывает «Богом сокровенным», хотя и оставаясь Сущностью. (Лосский 2003, стр. 168)

Лосский указывает на операцию трансплантации Мейстером Экхартом текста Святого Августина на почву Святого Фомы Аквинского – «глубина» акта существования, которая представляет Бога в каждой конкретной структуре бытия – и Лосский задаёт вопрос о том, насколько правомерно такое слияние двух «глубоких существований» в отношении учения Святого Августина о Сущности/Esse (Лат.). Согласно Святому Фоме, факт того, что Бог глубоко представлен во всех существах, есть первичная причина, являющая существо, – этот факт подразумевает отношение существ к Создателю по принципу аналогии. Именно это отношение позволило Святому Фоме трансформировать апофатизм Святого Дионисия как путь вознесения, так что он мог говорить о вознесённом Начале на основании акта созидания. Но с точки зрения Святого Фомы, аргументирует Лосский, высказывание Мейстера Экхарта о том, что для вознесения необходимо обернуться вовнутрь себя через последование от ведомого существа к неведомому «Сокровенному Существу»/Ipsum Esse Subsistens (Лат.), – такая мысль казалась бы странной Святому Фоме, потому что она значила бы отход от его природного богословия. Неведомое, которое метафизик принимает по отношению к Богу, и которое представляет основу размышлений Святого Фомы о существе, не имеет ничего мистического как таковое: это есть лишь смиренное признание границ человеческого понимания «на пути/in via (Лат.) приобретения знания».

Лосский делает предположение, не является ли желание Мейстера Экхатра обратиться вовнутрь себя для поиска «Сокрытой Сущности»/Esse absconditum (Лат.) в сокровенных глубинах души попыткой трансформировать природное богословие Святого Фомы в мистицизм. Если принять, что Мейстер Экхарт присоединяется к учению Святого Фомы о существе, то логика Мейстера Экхарта может быть следующей, предполагает Лосский: если акт существования представляет метафизическую основу всякого созданного существа, то человек как разумное существо способен к пониманию экзистенциальных корней, соединяющих его с Богом, и таким образом найти выход из своего ограниченного существования как созданного существа к Существу, свободному от всех ограничений. На основании своего исследования Лосский приходит к выводу, что такой поиск Бога, который ведёт по пути от внешнего через внутреннее к наивысшему не является путём Святого Фомы, но принадлежит традиции Плотина, которую Святой Августин христианизировал. Поэтому и использует Мейстер Экхарт влияние Святого Августина, настаивает Лосский, когда он пытается трансплантировать метафизику Святого Фомы о «сокровенном пребывании экзистенциального действия Бога во всех вещах», с метафизического плана, которому она и принадлежит, на психологический и духовный план, которому она чужда. (Лосский 2003, стр. 169)