Чаадаевское дело. Идеология, риторика и государственная власть в николаевской России

Мысль о необходимости черпать из католических источников рецепты религиозного обновления России на фоне официального дискурса выглядела чрезвычайно двусмысленно. Уваров, хотя и относился с религии скорее как к инструменту идеологической мобилизации, тем не менее не мог принять тезиса о преимуществе католицизма над православием. В николаевскую эпоху православие выступало одним из центральных элементов императорского сценария власти. В то же время репутация католицизма, к которому в александровское царствование элита временами проявляла определенную терпимость и интерес, стремительно ухудшалась, в особенности после крайне неприятного для Николая Польского восстания 1831 г. Публикация первого «Философического письма» была воспринята комиссией по чаадаевскому делу как осознанный и беспрецедентный шаг по дискредитации «национальной религии». Уваров отмечал в проекте заключения комиссии, что речь шла о «первой почти открытой попытке против Грекороссийской Церкви, жизнь коей столь тесно сопряжена с жизнию Государства», и сближал действия Надеждина и Чаадаева с «новейшим католицизмом, поднявшим недавно свою хоругвь во Франции под предводительством Ламене и его школы», стремившихся найти «точку соединения» католического «учения с революционными началами, охватившими большую часть Европы»[356]. Желание сделать окружающий мир лучше благодаря интенсификации религиозного чувства не спасло Надеждина. Католическая направленность отдельных публикаций «Телескопа» интерпретировалась петербургскими чиновниками исключительно в контексте разрушительного влияния на Россию европейской революционности.

VI

Стремление Надеждина совместить различные культурные перспективы и познакомить отечественную аудиторию с католической философией соответствовало синкретизму его мировоззрения[357]. Журналист обращал внимание своих читателей на возможность уникальной консолидации интеллектуальных ресурсов для достижения благих, с его точки зрения, идеологических целей, однако не особенно заботился о том, чтобы все пункты его размышлений четко согласовывались между собой. Он скорее следовал принципу амальгамного сочетания отдельных элементов различных доктрин. Столь же эклектичными были и его философские и эстетические воззрения[358]. Идея синтеза или тождества взаимно исключавших друг друга теорий соответствовала философской моде 1830-х гг., истоки которой располагались в германской университетской науке. Стремление к всеобщему примирению затронуло и европейское светское богословие.

Инициативу Надеждина 1836 г. можно соотнести с экуменическими проектами 1820–1830-х гг. Так, в 1822–1824 гг. сторонником союза католицизма и православия был влиятельный министр народного просвещения и духовных дел А. Н. Голицын, пригласивший в Россию одного из наиболее известных идеологов конфессионального сближения немецкого философа Ф. фон Баадера. Из этой затеи ничего не вышло, однако инициатива получила развитие в первой половине 1830-х гг. усилиями русского агента в Париже, корреспондента Министерства народного просвещения князя Э. П. Мещерского. Мещерский ориентировался на концепции религиозного синтеза Баадера и Л. Ботэна (с опорой на французских философов, прежде всего ценимых Чаадаевым де Местра и Бональда) и вынашивал планы создания в Париже франкоязычного периодического издания, способного пропагандировать идею православно-католического альянса под эгидой Российской империи[359]. В 1836 г. Мещерского сменил Я. Н. Толстой, а планы теологической интеграции развития не получили. В 1839–1841 гг. к этой идее – вновь под влиянием Баадера – обратился московский журналист и университетский профессор С. П. Шевырев. Он обсуждал свои планы с близким к Чаадаеву И. С. Гагариным, д’ Экштейном, а также с Ботэном и Баадером[360]. Однако в итоге расчеты Шевырева не оправдались, а его призывы остались не востребованными правительством.