Чаадаевское дело. Идеология, риторика и государственная власть в николаевской России

По-видимому, Надеждин мог быть осведомлен о планах Мещерского. В круг русских знакомств князя Элима, среди которых он искал сторонников собственных проектов, входили хорошо известные издателю «Телескопа» люди. В 1834–1835 гг. Мещерский предполагал привлечь к участию в журнальном предприятии друзей Надеждина Погодина и Максимовича[361]. Помимо прочего, поклонниками Баадера и Ботэна были видные русские богословы второй четверти XIX в. архимандрит Иннокентий (Борисов) и протоиерей Федор Голубинский, с которыми Надеждин был прекрасно знаком[362]. Более того, осенью 1835 г., находясь в Киеве, журналист обсуждал грядущие издательские планы «Телескопа» с Иннокентием, Погодиным и Максимовичем[363]. Нет оснований утверждать, что они трактовали вопросы о появлении в «Телескопе» конкретных текстов (тем более принадлежавших Чаадаеву), однако уместно с осторожностью предположить, что сами по себе идеи конфессионального сближения могли циркулировать в кругу Надеждина[364]. Иннокентий не поддерживал проекты по объединению церквей, однако, будучи поклонником Ж. Б. Массийона, отнюдь не считал, что католическое богословие по определению не способно служить источником вдохновения для православных проповедников.

Здесь необходимо сделать оговорку. Упомянутые выше экуменические проекты строились на последовательном отрицании религиозного и светского авторитета римского понтифика. Объединение или сближение католических и православных мыслителей, по мысли Баадера и его союзников, мотивировалось необходимостью вступить в конкуренцию с «папизмом». Они были убеждены в провиденциальном и мистическом предназначении России в современной европейской истории. По их мнению, православной империи суждено принести Европе духовное и интеллектуальное обновление, что, в частности, предполагало и построение универсальной науки на общехристианских основаниях[365]. Точка зрения Надеждина, которую он транслировал при помощи первого «Философического письма» и других полученных от Чаадаева материалов, кажется близкой и одновременно противоположной по смыслу. С одной стороны, он также ратовал за христианизацию науки и повсеместное распространение религиозного духа, с другой, предлагал не живительную имплантацию православной учености в католическую мысль, а ровно обратную операцию – распространение в России католической философии. Более того, напечатав чаадаевскую статью и снабдив ее комплиментарным редакторским примечанием, журналист давал понять, что его проект не ставил цели оспорить авторитет папской власти, но, напротив, на него опирался.

К 1836 г. представители уваровского ведомства отказались даже от осторожных экуменических инициатив князя Мещерского. Характерно, что в октябрьском номере «Журнала Министерства народного просвещения» за 1836 г. была напечатана небольшая статья о «Католическом университете», выдержанная в гораздо более критическом духе, нежели аналогичная публикация в «Телескопе»[366]. Автор заметки обличал французскую политическую культуру, поскольку она была проникнута протестантизмом и атеизмом. Не менее скептично он оценивал и труды католических богословов и ученых, притом что идея соединения науки и религии министерским журналом одобрялась, а инициатива издателей «Католического университета» признавалась в целом полезной. Стремление Мещерского и затем Шевырева сделать идеи Баадера частью официальной идеологической повестки находило устойчивое сопротивление в лице Уварова, поскольку оно противоречило концепции «православной нации и государственной религии»[367], легшей в основу триады. Бенкендорф и сотрудники III Отделения также оставались равнодушными к инициативам конфессионального союза. К середине 1830-х гг. любая, даже самая невинная попытка построить русскую идентичность на католической основе была обречена на провал.