Дионис преследуемый

Когда мы говорим о «Титанах» как о чем-то демоническом, мы грешим поверхностным подходом. Проблематика «демонического» чрезвычайно редко разрешается в снятии всех ложных коннотаций, окруживших интересующий нас феномен. Достаточно обратиться к «Пиру» Платона, чтобы устами Диотимы заговорила сама истина: «Все демоническое, — говорит Диотима Сократу, — посредничает между Богом и смертным. Истолковывая и передавая богам желания людей, а волю богов людям, оно находится посредине и заполняет промежуток между теми и другими...Бог не соприкасается с человеком; только через посредство демонического осуществляется общение и беседы между людьми и богами, наяву и во сне. И человек, сведущий в таком общении, является демоническим человеком, по сравнению с которым те, кто сведущи в искусствах или ремеслах, просто поденщики». Мы полагаем, что лишних вопросов не возникает. Ключевое здесь слово «между» позволяет нам высказать несколько гипотез, в основе которых будет лежать некая промежуточная инстанция. Во многом опираясь в своих теоретических построениях на учение Анри Корбена, мы обращаем внимание на Mundus Imaginalis, промежуточный мир, находящийся между божественным и человеческим; место встречи человека и Бога; мир Образов и подобий, алям аль-миталь. В социологии воображения Жильбера Дюрана эта промежуточная область именуется «Имажинэр» (l’imaginaire). Диотима, а вернее сам Платон, вне всяких сомнений, мог бы согласиться с «демоническим» характером обозначенных здесь миров. Таким образом, можно допустить, что понтификальная функция (Pontifex как «возводящий мост, строитель мостов»: между Богом и миром/человеком) также «демонична». «Антропологический траект» (фундаментальный концепт уже упомянутого здесь Жильбера Дюрана) как «придание самостоятельного онтологического статуса тому, что находится «между» — между субъектом и объектом, между природой и культурой, между животным и рациональным, между духом и жизнью, между внутренним и внешним, между проектом (будущим) и историей (прошлым)» (А. Дугин) тоже имеет «демонический» характер. Не является исключением и хайдегге-ровский Dasein, всегда находящийся «между». Это «между» есть то, благодаря чему возможен наш опыт нуминозного, встреча с sensus numinous. Эпитет “демонический”, нередко наличествующий в описаниях Диониса, с учетом всего выше изложенного стал более ясен. Дионис тоже находится “между”: Кибелой и Аполлоном, Титанами и олимпийскими богами.

Интересно, что Корбен обращает внимание на то, как следует понимать coincidentia oppositorum, указывая на самую распространенную ошибку, когда «в одном и том же понятии opposite смешиваются взаимодополняющие и взаимоисключающие элементы». Корбен настаивает, что совместимы дополнения, но не противоречия. ^inciden^a oppositorum женское/ мужское — возможно, в то время как coincidentia oppositorum Христос/Сатана или Ормазд/Ариман — нет, как невозможно coicidentia oppositorum боги/титаны. Поэтому и человек как создание божественно-титаническое¹⁷¹ невозможен, — он является переходной ступенью, «мостом, а не целью» (Ницше), возможностью «стать чем-то», что выше и совершеннее человека; человек есть то, чему предначертано сбыться как «не-человеку», «больше-чем-человеку». Поэтому перед ним всегда стоит выбор между двумя возможностями: боги или Титаны, Христос или Сатана, Ормазд или Ариман, Фос (световой человек) или ветхий Адам (смертный человек). Платоновская Диотима учит о «демоническом» человеке как существе, способном быть в общении с богами.

Не может быть coincidentia oppositorum Адам/Фос, поскольку «свет не сопрягается с диавольской тьмой». coincidentia oppositorum, воспринимаемое ошибочным образом, ясно свидетельствует о тотальной духовной дезориентации и, судя по всему, это свидетельство несут тысячи людей (в особенности к их числу следует отнести тех, кто кичатся своим «пребыванием посередине»; это не пребывание антропологического траекта в mundus imaginalis, но беспорядочное смешение того верха и низа, которые никогда друг друга не дополняют, пребывая в стихии перманентного противоречия). То, что вверху, подобному тому, что внизу — это подобие выражается в диалогическом единстве си-гизии света - Фосе (Phos) и его Вожатом, световом человеке и Совершенной Природе.

Мышление Фридриха Юнгера можно охарактеризовать как мифическое иррефлективное мышление, что в особенности проявилось в его знаменитой трилогии «Греческие мифы», и в этом он радикально отличается от Хайдеггера, чье возвращение к греческой (досократической) мысли par excellence не осуществляло поворота к онтике. Юнгера интересовало именно онтическое, где, в парадигме греческого мифического мышления центральная роль отводилась Титаномахии, и кроме того, таким фигурам, как Вели-