Этика Нового Завета

Когда... либеральное христианство развивает идею непротивления злу, превращая ее в обычный протест против насилия в ходе конфликтов, оно лишает нас возможности обнаружить греховный элемент во всяком сопротивлении, всяком конфликте или насильственном принуждении. Применяемая в таком виде, идея приводит скорее к моральной самоуспокоенности, чем к покаянию, причем именно в тех группах, где пороки, возникающие на почве утверждения своих прав, оказываются наиболее скрытыми. В этом состоит слабость христианского пацифизма либеральной Церкви, поддерживающей, прежде всего, социальные группы с экономической властью, достаточной, чтобы отказаться от наиболее насильственных форм принуждения и таким образом осудить их как нехристианские[11].

Нибур рассматривает Иисусово повеление подставлять другую щеку, проходить лишнее поприще, любить врага и прощать 77 раз (Мф 5:38-48; 18:21-22). В нем он усматривает четкое выражение абсолютного божественного стандарта, не допускающего компромиссов.

Однако возникает проблема: нравственное требование этих текстов выходит за грань человеческих возможностей. «Иисус, таким образом, не признаваясь открыто, предъявлял человеческому духу требования, какие ни один смертный человек не способен выполнить»[12]. Поэтому христианским богословам и проповедникам следует понять трансцендентный характер заповедей Иисуса. «Современные амвоны были бы избавлены от значительной доли сентиментальности, если бы тысячи проповедей, произносимых на эти тексты, содержали хотя бы намек на невозможность подобных этических требований для реального человека в реальных ситуациях»[13].

Нибур настаивает: такие учения касаются исключительно индивидуальной религиозной этики, связанной с «бескорыстием», а также «достоинством и красотой человеческого духа»[14]. В сфере социальной и политической жизни людей они не применимы.

И этика Иисуса вообще не касается такой насущной моральной проблемы в жизни любой личности, как проблема установления своего рода перемирия между всевозможными воюющими сторонами. Ей нечего сказать по поводу относительных истин политики и экономики или равновесия сил, существующего и совершенно необходимого даже в самых интимных взаимоотношениях... Эта этика не связана с горизонтальными векторами политической или социальной этики либо с диагоналями, проводимыми этикой индивидуального благоразумия между нравственным идеалом и фактами каждой данной ситуации. У этики Иисуса есть только вертикальное измерение - между волей любящего Бога и волей человека[15].

Так Нибур сформулировал дилемму, которую он рассматривает в статье «Уместность недостижимого этического идеала». Иисус не проповедовал социальной этики. Собственно говоря, до усвоения христианством стоической этики в нем вообще не было социальной этики[16]. Иисусова этика любви носит трансцендентный характер. Она дает идеал личной чистоты и самоотречения, которого невозможно достигнуть ни в одном историческом сообществе людей. Однако какое отношение в таком случае Иисусова этика имеет к нормативной христианской этике?

Очевидно, что здесь велика опасность докетизма. Если Иисусова этика не касается «такой насущной моральной проблемы в жизни любой личности», то у нас есть основание спросить: была ли жизнь Иисуса человеческой жизнью[17]? Считает ли Нибур Иисуса человеком, реально жившим в истории? Он затрагивает эту проблему (не решая ее) в следующих загадочных словах из статьи «Недостижимый этический идеал»:

Связь Христа христианской веры с историческим Иисусом не может быть освещена в пределах данной работы в степени, достаточной, чтобы избежать недоразумений. Пожалуй, будет уместным сказать, что исторический Иисус, по существу, создал Христа веры в жизни ранней церкви и что Его историческая жизнь соотносится с трансцендентным Христом как окончательный и высший символ связи между земной жизнью, историей и трансцендентным, какой она видится пророческой религии[18].

Здесь заметно влияние Пауля Тиллиха - влияние, о котором сам Нибур прямо говорит в предисловии к «Опыту интерпретации христианской этики»[19]. Однако нибуровская формулировка не только вводит докетическую христологию (постулируя онтологическое различие между Иисусом и трансцендентным Христом), но и не решает проблему исторической осуществимости Иисусовой этики. Если Иисус из Назарета был историческим лицом, жившим, подобно всем другим историческим лицам, «между всевозможными воюющими сторонами», то как получилось, что Его этика не затрагивает моральную проблему человеческой жизни? С другой стороны, если жизнь исторического человека Иисуса символизирует трансцендентную реальность, почему для других людей «невозможно» своими действиями участвовать в этой символизации? Похоже, Нибур, сам того не желая, создал себе богословскую проблему, возведя учения Иисуса на сверхчеловеческий пьедестал. Эта дистанция между Иисусом и другими людьми противоречит новозаветным образам Иисуса, а также христологическому определению Халкидонского Собора.