Этика Нового Завета

По мнению Шюсслер Фьоренцы, раннехристианская община критиковала (по крайней мере, имплицитно) патриархальные социальные структуры. В поддержку этого утверждения она приводит тексты трех типов: «(1) домарковские рассказы о спорах, в которых Иисус бросает вызов патриархальным структурам брака (Мк 10:2-9 и 12:18-27); (2) тексты о несемейном этосе Иисусова движения [напр., Мк 3:31-35 и 10:29-30; Лк 11:27-28 и 12:51-53]; (3) высказывание о свободных от господства отношениях в общине учеников [Мк 10:42-45пар.]»[263]. Особый интерес представляет Мф 23:9. Судя по этому отрывку, раннехристианское обращение к Богу как к «Отцу» имело радикально эгалитарное значение для отношений внутри общины: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, - Тот, который на небесах». Шюсслер Фьоренца комментирует: «Это Иисусово высказывание использует именование Бога «отцом» не для легитимации существующих патриархальных структур власти в обществе или церкви, но для критического подрыва всех структур господства»[264].

Для концепции Шюсслер Фьоренцы также важна ее гипотеза, что «первые предания об Иисусе воспринимают милостивую благость Бога [Израилева] в женской Gestalt как божественную Софию (премудрость)»[265]. Гипотеза строится на одном-единственном тексте: «Премудрость [sophia] оправдана всеми чадами ее» (Лк 7:35). Шюсслер Фьоренца толкует это так:

София-Бог Иисуса признает своими детьми всех израильтян, и все они находят ее «правой»[266].

«Все они» - то есть в том числе сборщики податей, проститутки и грешники... По мнению Шюсслер Фьоренцы, прямое отождествление самого Иисуса с фигурой божественной премудрости в Евангелии от Матфея - более позднее развитие данной традиции. Дополнительных свидетельств в пользу своего тезиса она не приводит, но в течение остальной части книги продолжает говорить о «Софии-Боге» как одной из главных эмфаз Иисусова движения.

Первым христианским богословием была софиология. Служение и смерть Иисуса можно было осмыслить в категориях Бога-Софии потому, что Иисус, видимо, считал себя пророком и сыном Софии[267].

Эта гипотеза - самый неправдоподобный в экзегетическом плане элемент реконструкции Шюсслер Фьоренцы. Однако, несмотря на свою риторическую значимость в работе, эта гипотеза является логической основой для других аспектов воззрений автора на роль женщин в Иисусовом движении.

Далее у Шюсслер Фьоренцы идет следующий анализ: «Раннехристианское миссионерское движение: равенство в силе Духа». Здесь она пытается реконструировать роль женщин в эллинистических церквах, возникших по всему Средиземноморью до Павловых церквей и одновременно с ними. Как признает исследовательница, реальной исторической информации об этих общинах очень мало:

Вклад женщин в раннехристианское миссионерское движение, в основном, утрачен. Причина тому - скудость и андроцентрический характер наших источников. Мы располагаем обрывочной информацией, и для воссоздания исторической картины требуются и фантазия, и критический анализ[268].

В результате использования фантазии возникает портрет миссионерского движения, в котором «женщины принадлежали к числу самых видных миссионеров и лидеров». Они были основателями и лидерами домовых церквей; они использовали свое богатство и социальный статус для покровительства другим миссионерам[269]. По мнению Шюсслер Фьоренцы, это движение «не было структурировано по образцу греко-римского патриархального домохозяйства»; напротив, их экстатическое и руководимое Духом богослужение отражало общину, в которой все члены были ««полны» Софии и Духа»[270]. Самосознание этих групп выражает традиционная формула, процитированная Павлом в Гал 3:28:

Нет ни иудея, ни грека; ни раба, ни свободного; ни мужчины, ни женщины. Ибо все вы одно во Христе Иисусе.

Эти группы верили: они «уже участвуют в силе и «энергии» Христа-Софии; они - новое творение, ибо в крещении обрели силу Духа»[271].

Апостол Павел, одна из основных фигур в этом эллинистическом миссионерском движении, сыграл «неоднозначную» роль в историческом развитии места женщин в возникающем христианстве.

С одной стороны, он утверждает христианское равенство и свободу. Он открывает для женщин новый и независимый образ жизни, советуя им не связывать себя узами брака. С другой стороны, он подчиняет поведение женщин в браке и литургическом собрании интересам христианской миссии, ограничивает их права не только как «пневматиков», но и просто как «женщин», ибо мы не находим аналогичных прямых ограничений на поведение мужчин как мужчин в литургическом собрании[272].

Поэтому, теоретически утверждая равенство женщин, Павел «открывает дверь для патриархальных ценностей и разделений по половому признаку»[273].