Философия поэзии, поэзия философии

Едва ли не самая одиозная из нынешних этого «бума» связана с жестким и подчас агрессивным упорствованием в идее возвращения к первоначальной «чистоте» и «неизменности» своих же собственных традиций (это – как раз те самые формы традиционалистского религиозного радикализма, которые современная мысль определяет не вполне удачным понятием «фундаментализма»)[431]; таким образом, религиозный «фундаментализм» представляется прямолинейно-постмодернистским ответом на постмодернистскую же ситуацию расшелушившихся человеческих смыслов: моя вера прямолинейно и безусловно права не столько потому, что выражает некоторые истинные проблемы Бытия, Вселенной и человека, но потому, что она – моя вера в том мipe, где утрачен вопрос о сквозных и универсальных смыслах.

Есть еще одна, чрезвычайно характерная для нынешней Латинской Америки форма религиозных исканий. Форма, имеющая за собой немалую историческую традицию, но особо характерная для сегодняшнего дня. Это – массовые коллективные и индивидуальные обращения в протестантизм: обращения, связанные со стремлением сохранить и переоформить укорененную в культуре народов Латино-Индейского континента христианскую идентичность, но – в качественно новых условиях последних полутора столетий, когда пошатнулась духовная монополия католического традиционализма[432].

Позволю себе привести некоторые цифровые данные на сей счет.

Разброс статистических сведений по части разнообразных протестантских верований в испаноязычной части Континента чрезвычайно велик. На первую декаду наступившего столетия самый низкий показатель распространения протестантизма (2 %) демонстрируют Аргентина, Эквадор, Венесуэла, Уругвай, тогда как самый высокий процент (аж 40 %) демонстрирует Гватемала [433]. В последнем случае размах протестантских обращений связан с идейным и организационным переоформлением тамошних индейских общин.

А вот в самой большой стране континента – португалоязычной Бразилии – удельный вес католического населения, составлявшего некогда безусловное большинство, сократился до трех четвертей. Большую часть некатолического населения Бразилии составляют протестанты; но эта же четверть включает в себя приверженцев возродившегося и легализовавшегося среди части африканского и индейского населения страны неоанимизма[434], а также и приверженцев религий Востока[435].

Однако духовные искания на Латинском Континенте могут вершиться и в формах положительного поиска нового интеллектуально-духовного синтеза, связанного с реалиями постмодернистской, информационной эпохи. Синтеза, который в качественно новых условиях постмодернизационной эпохи глобального развития способен был бы заново переосмыслить и освоить наследие двух величайших «революций» (или – по Ясперсу – «осей») человеческого духа: собственно «Осевой эпохи» и эпохи Модерн-проекта. Ибо обе эти «революции» – каждая на свой лад – утверждали и обосновывали идею человека как мыслящего, любящего, страдающего и «жаждущего правды»[436] существа.

Эти поиски связаны и с интеллектуальными, и с духовными исканиями (в частности, и с развитием богословской мысли), и с развитием религиозно обусловленной каритативной деятельности, осуществляемой зачастую коллективными усилиями людей среднего или малого достатка. (Кстати сказать: нечто подобное имеет место и в некоторых приходах Русской Православной Церкви, однако у нас размах этой народно-каритативной работы едва ли сопоставим с латиноамериканским)…

Во всяком случае, эпоха победившего постмодерна внушает нам весьма сложный и подвижный образ сегодняшней и завтрашней динамики религиозной сферы.

Но, как мне кажется, каковы бы ни были дальнейшие формы развития этой сферы, – в нынешнем мipe, где, по словам экстравагантного эренбурговского героя, «всё существует и ничего за этим нет», – ее присутствие непреложно. Ведь еще Макс Вебер отмечал, что стремление выстроить религиозную картину мipa[437] уж тем рационально, что связано с поисками выхода из невыносимых и абсурдных условий наличного индивидуального и коллективного существования людей. Ведь, собственно, и возможный чаемый выход из этих условий и обозначается в религиозном опыте людей базовым для религиозной сферы понятием спасения[438].

И каким бы таинственным и недосказанным образом не определяли бы мы цели, предметы и пути религиозного опыта, – всё равно, как и в предшествующие века, – их нужно каким-то образом обозначить, высказать, обосновать[439]. Даже притом, что предметы веры, во многих отношениях – как это подметил еще Тертуллиан – «невероятны».

И есть еще один важный, почти что неведомый прежним эпохам стимул религиозного опыта, характерный именно для эпохи постмодернистской, информационной.