История марксистской диалектики (От возникновения марксизма до ленинского этапа)

Мы уже видели, что та «точка», из которой выводятся все теоретические определения капиталистического способа производства, и есть для его практиков нечто такое, что «лежит за пределами возможного опыта», в опыте невидимое. Маркс пишет, что в капитале, приносящем проценты, форма прибавочной стоимости стала «чем-то отчужденным, причудливым, не позволяющим непосредственно познать ее простой облик и тем самым ее субстанцию и причину ее возникновения»; она приобрела «самостоятельное бытие и фиксирована как нечто противоположное по отношению к действительной природе прибавочной стоимости» (2, XXVI, ч. III, 513 – 514). В процессе развития формы стоимости создается та ситуация, когда субстанция и модусы лежат как бы в разных плоскостях: формы наличного бытия оказываются лишенными субстанциальности, а субстанция как внутреннее единство всех этих форм – лишенной непосредственно эмпирического, т.е. реального (чувственного) существования.

Поэтому, согласно эмпирическому пониманию реальности, понятие субстанции всех определений действительности есть нечто нереальное, трансцендентное. А поскольку это понятие все же необходимо, оно трактуется как идея, как нечто сугубо субъективное, имеющее место лишь в нашем сознании и не принадлежащее самой реальности. Субстанция лишь форма мышления. Идея всеобщей субстанции, как пишет Кант, задана нам «природой нашего разума». Кант сам отмечает, что для разума очень естественно и даже необходимо представлять свои собственные идеи, в частности идею всеобщей субстанции, чем-то существующим само по себе, реальным (объективным). Но это лишь ложная видимость, вытекающая из природы самого разума. Разум как бы онтологизирует свои собственные идеи и принципы и видит их не в себе, а в самой действительности. Кант фактически вплотную подошел к признанию объективности идеи всеобщей субстанции, доказывая необходимость разума действовать по принципу, «как если бы» эта идея была не только идеей, но и формой и принципом организации самой реальности. Вместе с тем он отрицает ее реальность, так как исходит из эмпирического по существу понимания самой реальности как чувственного многообразия.

Гегелевское понимание субстанции и ее отношения к многообразию чувственно-эмпирического существования складывается в процессе критики и преодоления дуализма, свойственного Канту. Идея, лежащая в основе теоретического знания, признается Гегелем не только способом постижения действительности, не только «регулятивным» принципом деятельности разума, но прежде всего «конститутивным» принципом самой действительности. Это «исходная точка» не только нашего разума, но и самой реальности. Многообразие реально полагается единством, субстанцией в процессе ее самодвижения. Наш разум лишь слепок объективного разума. Поэтому теоретическое выведение модусов из субстанции есть лишь выражение реального развертывания форм наличного бытия из субстанции – Идеи. И если формы эмпирического существования кажутся чем-то исключающим субстанцию, чем-то по отношению к ней самостоятельным, внешним и чуждым, то все эти определения надо понять как положенные самой субстанцией, как видимость, создаваемую и преодолеваемую в процессе «выявления» субстанции (абсолютного). Соответственно этому и наука есть преодоление чувственно-эмпирического многообразия существования и выведение его из идеи (понятия). Наука есть понятие, развертывающееся в систему определений форм наличного бытия.

Модус Гегель определяет, с одной стороны, как «вовне-себя-бытие абсолютного, утрата себя в изменчивости и случайности бытия, совершившийся переход (Übergegangensein) абсолютного в противоположное без возвращения в себя, – лишенное целокупности многообразие форм и определений содержания» (11, II, 179). С другой стороны, «модус, внешнее абсолютного, есть не только это, но и внешнее, положенное как внешнее, просто способ, стало быть, видимость как видимость или рефлексия формы в себя, стало быть, тождество с собой, которое есть абсолютное» (11, II, 179). Вопрос о том, как и почему абсолютное теряет само себя «в изменчивости бытия», как и почему модус, конечное и относительное, кажется чем-то самостоятельным, т.е. не зависящим от субстанции (абсолютного), каков «механизм» этого процесса, в результате которого действительность как бы распадается на множество форм существования, «лишенное целокупности», не получил должного объяснения в «Науке логики» Гегеля. А ведь это «распадение» и взаимное исключение единства и многообразия и есть реальное основание самой антиномии монизма и плюрализма в истории познания и в философском осмыслении ее.