Избранные труды по русской литературе и филологии

«Биологическая» линия приводит и к восьмистишию. Она особенно наглядна, если соотнести строку «Айя-Софии» 1912 г.: «И сорок окон – света торжество» («многоочитость» храма!) с концовкой стихотворения 1933 г.: «<…> Айя-София / С бесчисленным множеством глаз»[1180]. Зоо– и тератоморфность херувимов у Иезекииля и в Апокалипсисе (обозначаемых в русском тексте как «животные») облегчала трактовку многоочитости в ключе биологической семантики[1181]; отсюда, вероятно, и мандельштамовский апокалипсис – видение иноязычных «чудовищ» Ариосто и Тассо[1182]. Существенно, что глаза, зрение значимы и в советской, кремлевской тератологии Мандельштама (концовка «Четвертой прозы»: «Вий читает телефонную книгу на Красной площади»; «Тараканьи смеются глазища» – в антисталинском стихотворении), но вне признака многоочитости, за которым сохраняется позитивный ореол.

Восьмистишие последовательно говорит о мире растительном, животном и затем о человеке, который мыслится как «живая» культура, медиум природы – культуры. Многоочитость здесь отключена от метафорического (как у Иванова и отчасти в тексте 1923 г.) плана (хотя опосредствованная связь с небом сохраняется благодаря Айя-Софии), выступает как некая гротескно-метафизическая метонимия и – если учитывать происхождение мотива – снимает в этой лирической антропологии-софиологии различие людей и небесных существ, человека и ангела.

Стоит учесть один пассаж Розанова, близко сопоставимый с «догадкой» поэта и прямо отсылающий к библейским источникам:

Есть знаменитое выражение, в Апокалипсисе и у Иезекииля, о небесных существах, «исполненных очей спереди и сзади, внутри и снаружи», т. е. существ – как ткани «очей», как полноты «очей». Все «очи, очи и очи», и вот – все существо; может быть – тайна всякого существа, каждого из нас? …Тайна эта разгадывается в великих людях. Что такое Рафаэль, как не какой-то всемирный Глаз, человек, ставший Глазом, оформившийся весь в его огромное и необозримое видение <…> И таков был Бетховен, столь же всемирное и такое же вековечное Ухо. <…> Пушкин был всемирное внимание, всемирная вдумчивость[1183].

Для Мандельштама важна не только семантика, управляющая поэтикой «изнутри», но и некоторая индивидуальная культурология, «поэтическая идеология», ориентирующая тексты «вовне» и составляющая их биографическое окружение (в свою очередь эту «внутреннюю» биографию идей и мифологем, деклараций и программ, автоистолкований и «взглядов» следует отличать от «внешней» биографии собственно фактов, бытовых обстоятельств, дат, итинерария и т. п.)[1184]. В отличие от пяти-шести первых пореволюционных лет, с середины 20‐х гг. Мандельштам уже дистанцирован от христианского и неохристианского опыта 10‐х (ср., в частности, 15–16‐й стихи «Айя-София» 1912 г. с остраняющими и «кощунственными» ходами со словом «архангел» в эпиграфе к «Египетской марке», в «Четвертой прозе», гл. 2). Конечно, и «Айя-София» 1912 г. не является «религиозным» стихотворением. Однако, как и «Notre Dame», оно предполагает определенную степень гармонии религии и культуры, ценностного и культурно-исторического; тематически возможный, исторически обусловленный инокультурный – мусульманский аспект полностью оставлен в стороне. Двадцать лет спустя Айя-София как символ двух культур оказывается нужна для некой третьей, творимой поэтом в арелигиозном (чем как бы санкционирована свобода включения в текст иносказательных «мечетей»[1185]) и контркультурном «новом мире» – в попытке приблизиться к новой «соборности», чисто антропологической и гуманистской, но все же подобной общности людей в рамках христианской культуры[1186].

3